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净兴:东林学与净土教的般若智慧文化

时间:2018-11-28 13:54:06 来源: 作者: 中国文化复兴网

    “东林学”是一个复合概念。本文以地域命名的“东林学”,其研究对象不仅所涉地域自然科学属性,而应该是有关东林寺的(历史科学)社会科学等等属性为主体的一门学科;即涵盖自然科学与(历史)社会科学在内的地域性的综合性学科。东林学”是以东林寺这个特殊区域的生态、地理、人文、政治、社会、宗教等为研究对象的一门综合性学科,也是一个系统工程。它涉盖了哲学、历史学、宗教学(佛学)、社会学、生态学、 地理学、心理学、(道德)伦理学、管理学、文学、史学、书法文化学、世学(宇宙、世界、人生)、人类学、死亡学、老庄学、玄学、儒学、 经学、 义理、 宗教、 梵乐学、般若学等相关学科,“东林学”旨在为突显东林寺主线,东林寺净土文化主体,慧远法师创建净土文化、净土信仰和净土价值取向作为研究的确立方向和理论架构。 

 

    东林寺是融内陆江南湿润性、地缘性、人文资源富集性、区域自然生态良好和适宜人住修行的普世性性与地域文化易于传播和交流等多元文化性为一体的生态、经济和社会较好地域的特殊区。东林寺的生态特性、资源的多样性和多元文化,催生了净土宗文化,必然建构净土的核心价值体系。

    东林寺与净土宗文化是慧远法师建立、开启和创立。慧远法师公元381年,即47岁时到达庐山,后驻锡庐山东林寺,庐山弘法生活了36年后园寂。自此终身致力打造一门早期中国化的佛学体系,包括一流的寺院管理体系,一流的禅水准,神圣的佛教建筑,让人心静的佛教音乐等等。由此可见,慧远法师是佛教传入中国初期的一位重要的佛学大师。东林寺是中国佛教乃至宗教的圣地;是东晋世界观看和了解中国佛教乃至宗教的窗口。慧远法师是东晋时代非常受人敬仰的一位得道高僧,也是我国历史上有名的翻译家。使东林寺成为当时南方佛教中心和长江流域的佛学中心。东晋安帝义熙十二年,慧远法师长眠于庐山的东林寺,慧远法师与庐山结为一体。东林寺是慧远法师修持与学术生命的起点和转折点,佛学(佛法)、佛教人类学研究的社会实验室和“工作室”,也是世界观察和了解中国社会的“文化”窗口和思想高地。慧远法师死后仍葬在庐山的东林寺。宋诸帝赐赠谥号“辨觉大师”、“正觉大师”、“圆悟大师等遍正觉圆悟大师。宋诸帝赐赠谥号辨觉大师正觉大师圆悟大师等遍正觉圆悟大师。为别于隋代净影寺之慧远,后世多称为庐山慧远  晋义熙十二年(416年)8月6日,慧远法师在东林寺圆寂。寻阳太守阮侃率僧众及官员将他葬于东林寺之西岭,垒石为塔,形如荔枝,人称荔枝塔。名士谢灵运(385-433)特地从建康赶到庐山,参加慧远的葬礼,并作了诔文及《远公祖师塔铭》,热情称颂慧远法师在佛教传教和佛学研究上的重大成就和深远影响,赞之为“孤松独秀,德音常往。”

    “东林学”将东林寺现象研究引入到新的历史最好窗口期,是增强东林寺关注和研究人员的学说责任感和使命感和担当感,旨在综合整理、总结概括慧远法师为主导的东林寺佛学研粉和修持成果,促进“宗教学的中国学派” 的实现,扩大中国佛教乃至宗教人类学在国际上的影响和话语权。慧远法师在东林寺驻锡已有 36年的历史,积累了山林(丛林)佛教研究的丰硕成果和经验,值得认真地研究,上升为理论,形成一种学说和佛学体系。“东林学”研究的对象、代表人物、研究方法和基本概念、理论体系等都可以在研究中探索、形成,这将是一个长期的过程。建立“东林学”,正是求解东晋南方佛教中心问题和净土宗文化的历史地位及影响和宗教意蕴问题,坚持“积极引导宗教与社会主义社会相适应,必须坚持中国化方向”。从一定意义讲,东林学,也称“东林祖庭学”,亦称"慧远学″。慧远法师已成为东林学的灵魂,慧远思想亦成为东林学的灵魂。南朝大诗人谢灵运评价慧远法师温心善诱,发必远言;唐代大诗人杜牧倡导诗学雁门僧诗王白居易亦感慨不觉定中微念起,明朝更问雁门师;宋代大文豪王安石则赞叹:晋人为文,无如远公!继慧远法师之后,史上另外两位少有的通人苏东坡、王阳明,对远公亦多有吟颂。"东林学"旨在传播中国"佛教化″与佛教中国化文化精髓,传递弘扬国学文化的使命感,传承宗教价值意蕴。作为研究“东林学”,它应该是以文化主体性为出发点,以文化自觉和学术反思为思维路径,以佛教中国化、本土化和理论化为学科目标,以全面的整体的系统的审视为剖析切入点,以佛法理论与修持相结合为方法准则。这应该是一种具有中国特色的分析和解读佛教中国化、本土化、国际化的理论与话语建构。

    “东林学”研究的地缘的多元性,不东不西,不南不北,决定东林寺净土文化传播与传承文化发展必须在中国佛教乃至汉传佛教圈和世界系统中求解;文化生态环境是东林寺发展的特色;人文资源的厚重性则体现人文精神价值。这些就是建构东林学理论架构的缘由,东林学必须构造自己的理论体系,称之为“东林学”。人文历史和文化地缘(地理)是研究东林寺净土宗文化问题的骨架,人文资源是研究东林寺问题的根基,文化生态是研究东林寺问题的命脉。骨架、根基和命脉构成“东林学”的脉络体系。

“东林学”研究的“跨学科性”。“东林学”应是一门综合性、复合性的学科,从各门学科这个大系统分化出来,同时,又把这个系统的生态、政治、经济、教育、社会和风俗习惯等等诸方面加以结合。

1、地理学。东林寺,《徐霞客游记》载:“寺南面庐山,北倚东林山,山不甚高,为庐山之外廓。中有大溪,自南而西。驿道界其间,为九江之建昌(今永修县)孔道。寺前临溪,入门为虎溪桥。”位于庐山北麓,是中国佛教净土宗发祥地,系东晋名僧慧远法师于公元386年创建,为庐山历史悠久的寺庙之一。汉唐时成为中国佛教八大道场之一。唐代高僧鉴真曾至此,将东林教义携入日本,至今日本东林教仍以慧远为始祖。现寺内诸殿及聪明泉等名胜均已修复。东林寺,今位于江西省九江市庐山西麓,北距九江市16公里,东距庐山牯岭街 50公里。因处于西林寺以东,故名东林寺。东林寺建于东晋大元九年 (384年),为庐山上历史悠久的寺院之一。东林寺是佛教净土宗(又称莲宗)的发源地,也被日本佛教净土宗和净土真宗视为祖庭。1983年,被国务院列为汉族地区佛教全国重点寺院、国家著名佛教道场、江西省三大国际交流道场之一。东林寺自建造以来,至2014年已有1600多年历史。中国第一大淡水湖鄱阳湖有三分之二的水域在九江;世界文化景观遗产庐山;庐山,又名匡山、匡庐,位于江西省九江市庐山市境内。介于东经115°52′—116°8′,北纬29°26′—29°41′之间(即北纬30°)。今位于东偎婺源、鄱阳湖,南靠滕王阁,西邻京九铁路大通脉,北枕滔滔长江。 使我们跨越行政地理范围和虚无的历史范畴之外。

     山(丛)林佛教净土宗如今在我国佛教丛林中成为了第一大丛林,其简便的修行方式一一“持名念佛”也成为最广受欢迎的修行方式。东林寺南面庐山,北倚东林山,为庐山第一名寺。始建于东晋太元十一年(公元386年),为莲宗(净土宗)初祖慧远大师所创立,至今已有一千六百多年的历史。晋安帝从江陵回建康,准备重登皇位,途中经过浔阳,别人劝慧远法师去迎驾,慧远法师称病不往。慧远法师为了避免人给以趋势附利的印象,保持了超脱政治的姿态,因而赢得了上层社会和黎民的赞誉。晋安帝对这个高僧不仅不加责难,还赐诏书慰问他。当时,信奉佛教的人纷纷来到东林寺,聆听慧远法师传教。在他们当中,有来自长安的高僧和来自西域的番僧,也有抱,以文会友的雅士,也有挂帆千里,长途跋涉来一睹慧远法师风采的贾客,还有衣紫冠贵,肥马轻裘,到庐山与慧远法师叙旧的官员。“游客时过虎溪桥,慧远风流天下闻”。据《莲宗宝鉴》记载:东林寺鼎盛时,“师徒众往来三千,其信之士123人。”庐山也就成为南方佛教的中心。慧远法师集释、儒、道三家学养于一身,以东晋佛教领袖之资质,于东林寺启建白莲社,感召当时之缁素精英123人,专修念佛三昧,矢志求生安养净土,往生时瑞相昭著,有力地推动了净土宗在中土的弘扬。在东林寺弘法的30余年中,译佛经、著教义、与莲友同修净土之业,被后人尊为佛门净土宗的始祖。慧远法师创建的东林寺,不仅有力地推动了 净土法门在中国的发展,并且最先树立了中国佛教寺院特有的山林佛教模式,成 为日后十方丛林制度之雏形,为佛教中国化奠定了夯实的基础。净土宗在大乘佛教内在精神中获得的有效彰显、慧远法师唱导制度的确立,均为净土宗教理、 教义的传播及佛教音乐的发展起到重要的推动作用。

陆路佛教慧远法师生前,佛教净土宗仅为一种学说,发展至唐代,善寺大师(613年-681年)在长安光明、慈恩两寺宣扬净土,撰著经书,组成了净土宗的宗义及行仪,至此,净土才成为中国佛教的一大宗派,并尊称慧远为净土宗始祖。慧远法师到庐山后,深感江东;一带佛经不全,禅法缺乏,律藏残缺,于是派弟子法净、法领等西行求经,取得不少梵本,经慧远法师组织翻译,昆昙学和禅法的经典,在江南得以广泛流行,这是大师在佛教史上的又一贡献。

水路(海上)佛教  唐宋时净土念佛法门流传日本。至12世纪,日本僧人源空(1133-1212年)宣传专修念佛的净土教,开创了日本的净土宗。现在,世界各地的佛教净土宗的信徒,在燃香拜佛之际,常常向东遥遥致敬,以示对慧远法师及所创建的东林寺的怀念。当代改革开放十年来,数以千计的信众,远涉重洋,到东林寺缅怀慧远法师,朝拜祖庭。慧远法师及其创立的佛教净土宗,架设了中外文化交流的一座桥梁,受到后人的敬仰。东林寺遂尔以中国净宗第一道场而誉动中外。唐天宝九年,鉴真大师第六次东渡前来朝礼,将净土宗教义传至日本,为中日民间友好交往作出了重要贡献。天宝十二年夏,东林寺僧人智恩与最后一次东渡日本的鉴真大师同行,将净土宗教义传入日本。唐代高僧鉴真曾至此,将东林教义携入日本,至今日本东林教仍以慧远为始祖。

2、佛教学(宗教学)。一代大师庐山慧远是中国化佛教的真正开创者。戒律、他的佛教活动和哲学思想,在我国佛教史和哲学史上占有重要的地位。

   佛学(艺)文化1、佛学文化。佛学研究型。1)慧远法师潜心钻研佛经,引证《庄子》的虚无思想,阐明佛学中的哲理,融儒、道、佛于一炉,很受士大夫的欢迎。他的师傅道安赞许他说:“能使佛教普及全国的,大概就是慧远吧!”因果论,神不灭论。慧远法师还致力于撰写佛学著作,主要著作有《法性论》、《沙门不敬王者论》等,他的经、论、序、铭、赞、记、诗等,后人集为十二卷。他题咏庐山的诗文,虽然有些玄学味道,但是关于庐山最早的诗作。慧远法师创导的弥陀净土和念佛三眜,强调禅智并重,对后来的净土宗、天台宗和禅宗的形成,乃至以后整个佛教思想的发展,都有重大的作用和影响。(2)东林寺为何确立净土五经一论的圣言量和中国净土宗祖师的著作为两大参照系。东林寺作为净土宗的祖庭,确立这两大参照系意谓:念佛法门乃佛教中之不可思议的圆顿大法,其事理境界惟佛与佛方能究竟,是故宜以圣言量作为至高标准。佛陀在涅槃时所开示的四依法亦云依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义不依不了义。世间的人每每将圣言量淡化处理,是因为对圣言量没有深入、恳切的体悟,常常省心省时地看看光碟、小册子之类,知见混乱,莫衷一是。所以净业行人一定要以圣言量作为判别知见是非邪正的标准。净土宗五经一论就是我们所依据的根本经典,一定要把五经一论的佛之知见建立起来,才能生起我们的正信、正行。第二个以净土宗祖师著作作为参照系。在这个见浊日炽的末法时代,提倡并实施净土五经一论圣言量和祖师著作理念作为参照系,是非常有必要的。是故东林寺的弘法就是围绕着这个核心来开展的。其佛教思想属般若学的本无派,并善引老庄思想入佛。在佛教理论上,主要发挥轮回、报应及神不灭论。他在宣扬大乘般若学同时,还提倡小乘禅法数之学。其佛教信仰坚笃,与雷次宗、刘遗民、宗炳等文人名士“于精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方。”成为后来净士宗的先驱。其著作主要有:《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》、《阿毗昙心序》等。然而,在东晋南北朝佛教史上,围绕慧远的“因果报应论”和“神不灭论”,曾展开了多次激烈辩论。这些辩论,一方面反映了佛教思想与中国本土文化的尖锐矛盾和冲突;另一方面,也体现了二者在冲突矛盾中,寻求会通与融合。从人学角度观察和探讨这些辩论中所涉及的内容,可以看出,其就是要解决人对现世的关切和终极关怀问题,因而具有深刻的人学意蕴。佛学交流型一是佛学重镇学术交流。唐时,东林寺达到鼎盛,殿、厢、塔、庑,共三百一十余间,规模宏远,足称万僧之居,门徒数千人,慧远法师推动了中国南北两大佛教重镇长安和庐山的佛教交流。二是政界社会各界交流。与王公贵族的交往  是当时的权臣和农民军领袖。与各国帝王间的交往 与东晋朝士名流的交往;2、佛艺文化。在庐山弘法传道之余,经常游历于山水,徜徉于林泉,吟诗作文,以诗文直意禅学,借诗文阐释佛理,现虽仅存《游庐山》、《庐山记》、《游石门诗并序》等数篇诗文,但从中仍突出地体现着慧远对中国山水文学的首创之功。慧远法师则是中国山水诗史上第一位自觉咏唱山水的诗人,他独具风格、独辟蹊径的山水诗,直接影响着谢灵运山水诗歌的创作,并对中国山水诗风的形成产生了深刻的影响。以他为核心的诗人群大量创作山水诗,有力地推动了山水诗的勃兴。慧远法师及其山水诗群的法集、游山和文咏活动,带有比较强烈的目的性,都是以自觉的态度来游览欣赏山水并集体创作诗篇,形成了一个早期山水诗创作的高潮。中国的山水诗,因慧远法师及其山水诗作而有了明晰的源头;而慧远法师对谢灵运直接且深广的影响,更是山水诗走向成熟的动因。慧远法师主动的山水诗创作,则以释家吟咏山水之开先,转玄对山水佛对山水流心叩玄扃,感至理弗隔,以诗文阐佛理,藉山水之神韵趣入一花一净土,一石一如来之禅境,奏响了中国山水诗浩瀚乐章的第一个音符。庐山是中国山水诗的策源地和田园诗的发祥地。而庐山得以扬名于世并流芳千古,则肇始于慧远大师,恰如民国吴宗慈《<庐山古今游记丛钞>序》所言:夫庐岳著闻于世,始于晋释慧远。

    信仰文化:净土信仰概念。所谓“净土”,是指清净国土、庄严刹土,也就是清净功德所在的庄严的处所,顾名思义,那是一片绝对永恒、清静、不带任何污垢的世外乐土。阿弥陀佛之净土。又称极乐净土、极乐国土、西方净土、西方、西天、安养净土、安养世界、安乐国。自此世间向西而去,经过十万亿佛土之彼方即为极乐净土所谓净土信仰 净土又称“佛国”、“佛土”“净国”。净土信仰佛教净土宗发展起来的一种强大信仰净土世界里有无尽的快乐和幸福,也为世人指出了一条通向弥陀净土的捷径和往生净土的简便易行方法,吸引着众人向往。而在真正意义上把西方净土的信仰与本土思想合而为一的,则是慧远法师慧远法师较早倡导了西方阿弥陀佛净土的信仰一般来讲,净土信仰信仰西方极乐世界的弥陀净土,慧远法师开创了西方极乐世界弥陀净土信仰的宗风弥陀信仰净土宗的唯一信仰净土宗只求往生西方极乐世界。《般舟三昧经》说专修念佛,可得十方诸佛现前,经中又特别提出西方阿弥陀佛净土。慧远法师在庐山率弟子等修念佛三昧,主要是修西方净土。他们在阿弥陀佛像前立誓往生西方净土,专心念阿弥陀佛。中国佛教净土宗以阿弥陀佛为主要信仰对象,以极乐净土为往生的主要目标,因此慧远法师提倡念阿弥陀佛,希望往生西方净土,所有这些,对中国佛教净土宗的影响是深远的,慧远法师也因此被后人推为中国佛教净土宗的初祖。净土宗是汉传佛教的一个重要派别,净土宗信仰阿弥陀佛,即阿弥陀佛的信仰,阿弥陀佛的弥陀净土信仰,又叫西方极乐的信仰“往生无量清净佛国”信仰,“往生阿弥陀佛极乐国土”。慧远法师的弥陀净土信仰。通过建立起念其名号来求死后往生西方净土的共往信仰支撑的系统广义上讲,除了净土宗外,弥勒信仰,即信仰弥勒菩萨,通过修行愿求死后往生其兜率净土,也属于净土信仰净土宗最重视的经典是以“净土三经一论”为其根本经典,即《佛说阿弥陀经》、《观无量寿经》、《无量寿经》和世亲菩萨的《往生论》(《无量寿经优婆提舍愿生偈》)。后增加《大势至菩萨念佛圆通章》、《普贤菩萨行 愿品》称之为五经一论。在修行方法上,净土宗以口称念佛的名号为得生净土的要行。所谓“净土”,即佛国,即理想中的世界。“净土”与尘世间充斥各种罪恶的“秽土”相对,“出离秽土,往生净土”是净土宗佛教的根本理念。净土信仰除了博采佛教论外,还大量经吸收了中国儒家、道家思想以及众多民间信仰,因此与印度佛教差别很大,却与中国文化紧密相联。净土宗最大的特点就是简单易行。称念六字名号,愿生西方净土,乃庐山慧远法师等所倡。庐山慧远法师的阿弥陀佛信仰,依据的就是《般舟三昧经》。。主张修行就是口念“南无阿弥陀佛”或“阿弥陀佛”,如此即可“灭八十亿劫生死大罪”,死后由佛陀接引往生到极乐世界。因为简单方便,故极受中国民众欢迎。弥陀净土思想是这一思潮的总结,它描绘的“净土世界”无比美好,令人向往,由此形成了净土思想。净土宗最基本的修行方法就是所谓“执持名号”,并达到一心不乱。净土修行的念佛形式灵活。没有硬性规定,坐、卧、行、住都可以念佛;修行方法非常简易。只要“称名念佛”,不需要学习深奥艰涩的佛典;用力少而见效快。净土思想仰仗阿弥陀佛愿力成佛,比禅宗靠自力成佛要容易得多。真善美慧的净土文化,弘扬无缘大慈,同体大悲精神,秉承“慈悲众生、怜悯众生、救拔众生”宗教情怀,西方极乐世界是由阿弥陀佛大悲愿心流现、展示出的无量恢宏的境界,在果地上酬答他因地的大愿,揭开普度九法界众生的序幕。阿弥陀佛成佛以来于今十劫,现在仍然在垂着金色的手臂,接引十方无量无边刹土的苦难众生,往生到西方极乐世界去。这是净土文化缘起的一个大概。从这个大概的缘起可以看出,这不是一般的因缘,乃是无量无边的因缘所成就的净土,它彻底体现出了十方三世一切诸佛如来度化众生的慈悲本怀和拯救九法界苦难众生的威神愿力。所以这个文化是非常博大的,它的效能是非常究竟的,它跟我们每一个众生的生命的提升是息息相关的。对这种净土文化博大精深的内涵我们可以概述为四个字:真、善、美、慧。真、善、美、慧就是净土宗文化的核心的价值观念。也是“净土体系”导向和价值评价体系。佛学宗师慧远和道学宗师陆修静曾先后在庐山弘扬教义,他们驻足的东林寺和简寂观便成了此后中国文化的两个重要的精神栖息点。慧远法师《庐山出修行方便禅经统序》中说:夫三业之兴,以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照,则禅智之要,照寂之谓,其相济也,照不离寂,寂不离照。禅与智是解脱道上不可或缺的二大要素,这种特质引入弥陀净土信仰中,于是形成了早期净土信仰者重视禅定和智慧的特性。弘法利生,在力培植和传播一颗慈悲的心、智慧的心、致善的心。培育自律性和归属感、崇尚自我修性的佛法意识,有这么一位大国王,在世自在王如来座下听经、闻法、开悟,舍去国王,行作沙门,号曰法藏,称性发四十八大愿,由愿而行菩萨六度万行,最后圆满大愿,自致而成阿弥陀佛。净土信仰是影响中国佛教民间信仰最为深远的宗门。净土宗唱念佛经制度慧远法师唱念佛经制度的建立和发展奠定了基础。由于大量佛教寺庙在江西的建立和慧远法师唱念佛经制度的建立为佛教净土宗音乐在江西的传播和发展奠定了扎实的基础。佛事也相继建立了一系列具有中华本土文化特征的仪式和仪轨制度,净土宗音乐就是依附于佛教法事仪式、仪轨中逐渐发展起来的,可以说佛教法事中的仪式、仪轨是净土宗音乐传播和发展的的重要外显载体。随着慧远法师唱念佛经制度的建立,佛事也相继建立了系列具有中华本土文化特征的仪式、仪轨制度,净土宗音乐就是借助于佛教中的法事仪式、仪轨制度逐步发展起来的,可以说法事的仪式、仪轨是净土宗音乐传播和发展的的重要载体。完善教团僧制。慧远法师则是在继承道安的基础上,对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存下了当时慧远法师所制定制度的有关名称,如《法社节度》、《外寺僧节度》、《节度》、《比丘尼节度》(《出三藏记集》载陆澄《法论目录》各载其序)等这些名称则向我们提示了当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有全面的制定。通过对慧远法师着作文本的解读,使我们发见庐山僧团在印度广律尚未通行之前,慧远法师在承袭其师道安的基础上,为建设庐山僧团进行了有力而又适宜的规约制定,保证了庐山僧团修学有依,提供了有利的环境。从庐山僧团的严持戒律、传译律典、修般舟三昧等作风来说,也有必要严制制度的必要。慧远法师的教制虽然仅通用于庐山僧团,但是为东晋南北朝时期的教制与组织建设,给予了深远影响。庐山僧团为后来禅宗教团百丈清规的出现,在区域与理路上提供了良好的背景。净土思想提出:一是形尽神不灭论, 是《沙门不敬王者论》中五论之一; 二是《三报论》; 三是《明报应论》。“法性论”和 “因果报应论”体现在他的“灵魂实有”佛性论以及“沙门不敬王者论”中。此外,他的“三世报应”论也填补了中国因果思想的缺陷与空白。慧远法师灵魂实有的佛性观念契合了中国一贯的思想原则,深刻的影响着后世中国佛教的发展,并最终促进了“真如缘起”这一具有典型的中国特色并一直作为中国佛性思想主流的佛性观念的萌芽与形成。并进而推动了隋唐八大宗中的三论宗、天台宗、华严宗、禅宗净土宗等宗派的兴起,成为中国佛教发展、兴起的理论基石。因此,慧远法师是促进佛教真正中国化的里程碑式人物,己故的佛学泰斗方立天教授也因此认为这是他在佛学理论建设上的主要贡献”。创立了“三世报应”因果学说,填补了中国思想界相关空白。为他的净土信仰的原因提供了理论支撑,还有当时的净土经典为他的净土信仰提供经典理论。慧远法师的法性论、因果报应论等佛学思想,是以 “形尽神不灭”为理论基础。正如方立天先生指出,“慧远的形尽神不灭理论,是关系到说明人能不能成佛的根本问题,是慧远法师的出世主义和因果报应的理论支柱,是他的全部佛教理论的前提和基础” 。 “形尽神不灭”“报应轮回”和 “法性论”思想。净土宗 大乘佛教内在精神中获得的有效彰显、慧远法师唱导制度的确立,均为净土宗教理、 教义的传播及佛教音乐的发展起到重要的推动作用。慧远法师作为弥陀净土的坚定信仰者和热忱弘扬者,在所住庐山联系了一批具有高度文化素养的士大夫,使那里成为净土信仰的一个中心.佛教人文价值。慧远法师亦称疾不肯出山。即使在生命的最后时刻,他也宁可不犯戒,《高僧传》中记载:大德耆年皆稽颡,请饮豉,不许。又请饮米汁,不许。又请以蜜和水为浆,乃命律师令披卷寻:文,得饮与不,卷未半而终。通过与外界的隔绝来保持自身的清净,慧远法师以出世法的清明证明了佛教存在于世的价值。佛教恰恰是一种非常重视个人生命实现的文化思想形态,它重视个人生命的解放与解脱,并且认为自己生命的超脱能够帮助家人乃至众生都获得利益,甚至解脱,即所谓的“一人得道,九祖超生”的思想内涵。因果轮回思想就迫切地被社会所需要,并呼之而出了。慧远法师“三世报应”思想正好满足了这一广泛的社会需求,填补了这一空白,为我国传统文化的精神财富又加入了一项重要的内容,一直影响至今。佛教伦理中是最高道德理想人格,具有慈悲普渡、清净平等、无等正觉和道德至善等伦理品性,观想念佛时念佛者以心观想佛之相好庄严,并最终达到心与佛身相冥合,此时之心即是佛心,清净无染,佛之伦理品性也俱具于心,心中的三毒等一切染污亦消融殆尽,正如《观无量寿经》所云:“是故,汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海从心想生。”鸠摩罗什大师赞称慧远法师“东方护法菩萨”,受国外僧众所钦敬。东林寺为当时南方佛教中心,与罗什所居止之长安中分天下。

    政教文化慧远法师则广交仕宦名流,权贵豪门,普渡众生。后秦的姚兴常与慧远法师书信来往,并派人送来礼品和法器。东晋的司徒王谧和护军王默也对慧远法师表示钦慕。荆州刺史殷仲堪曾专程到庐山拜访慧远,两人谈论《易经》,终日不倦。桓玄在篡夺皇位前曾竭力压制佛教势力,他初以为慧远法师跟其他尼僧一样,胡作非为,横行不法,想借机打击,下令要慧远法师出山,两人一见面,桓玄首先引用《孝经》中“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”的所谓古训,查问慧远法师为什么要剃光头。慧远法师知道桓玄是责备他落发为僧,违反“孝道”,也随即引用《孝经》中另一句话:“立身行道,扬名于后世,孝之终也。”慧远法师应声答道:“立身行道。”慧远以《孝经》对《孝经》,敏捷巧妙地作了回答,使桓玄大为心服,他进一步了解到,慧远法师弘法永保清净,从不同流合污,更是大为尊敬。不久,桓玄下令,排斥打击佛教势力,有不少寺院被拆毁,大批僧尼被迫还俗,唯有东林寺例外。桓玄说:“只有庐山是道德高超的人居住着,不在取缔之例”。

    念佛文化:根据《佛说阿弥陀经》、《观无量寿经》、《无量寿经》和《往生论》等为主要经典,以念佛为手段,以往生西方净土为目的的佛教宗派,创作出了能口口相传的“阿弥陀佛”四字真经,创建口念“阿弥陀佛“四字真经的大众简易修行法,将佛教文化植入平民生活,这就是可以在死后到达阿弥陀佛主宰的西方极乐世界的净土理论和简单容易修行的法门,最能体现佛教中国化成果的是净土宗。慧远大师自然不用说,在念佛三昧中, 曾经三次见到弥陀和西方圣境。又如高士刘遗民, 他也是在定中见佛, 佛亲自给他作加持,以袈裟覆体,用手摸顶等等。慧远的结社念佛,是依念佛三昧而见佛,以期往生西方。慧远的《念佛三昧诗集序》说:夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专则志一不分,想寂则气虚神朗;气虚则智恬其照,神朗则无幽不彻……又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方,故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,(鉴)明则内照交映而万像生焉;非耳目之所至,而闻见行焉。 《般舟三昧经》卷上,“行品”中说:若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹,当念彼方佛,不得缺戒,一心念,若一昼夜,若七日七夜,过七日以后,见阿弥陀佛,于觉不见,于梦中见之,譬如人梦中所见,不知昼,不知夜,亦不知内,不知外,不用在冥中故不见,不用有所弊碍故不见。慧远法师将念佛与西方净土往生信仰相结合,大力提倡阿弥陀佛的极乐净土,这一思想对后世的影响是十分巨大的。

     结社文化一是佛教涵义结社。《释氏要览》中有所记载:“昔晋慧远法师(唐宣宗谥大觉法师),雁门人,住庐山虎溪东林寺,招贤士刘遗民、宗炳、雷次宗、张野、张诠、周续之等为会,修西方净业。彼院多植白莲,又弥陀佛国以莲华分九品次第接人,故称莲社。有云:嘉此社人不为名利淤泥所污,喻如莲华,故名之。有云:远公有弟子名法要,刻木为十二叶莲华植于水中,用机关,凡折一叶是一时,与刻漏无差,俾礼念不失正时,或因此名之。”慧远法师在庐山成立"白莲社"(实验区),创建了庐山僧团,推进庐山僧团的僧制建设,探索与创新中国佛教早期教制的新型的僧团发展模式,开创了中国特色的“山林佛教"。这是慧远法师卓有成效地进行一种僧制创新与自律管理革新偿试,也是一种富有远见的政治智慧。慧远法师认为只有通过内部整顿,制定完善的僧制,加强佛教自身建设才能解决佛教世俗化的现象。由于庐山僧团的清风,得到当时王公大臣的赞叹,而且僧团的规章制度得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年(401),姚兴在设立僧官的诏书中,将慧远法师庐山僧团的规制“远规",作为整顿僧尼的楷模,他称:大法东迁,于今为盛,僧尼已多,应须纲领,宜授远规,以济颓绪。从庐山僧团的严持戒律、传译律典、修般舟三昧等作风来说,也有必要严制制度的必要,慧远的教制虽然仅通用于庐山僧团,但是为东晋南北朝时期的教制与组织建设,给予了深远影响。庐山僧团为后来禅宗教团百丈清规的出现,在区域与理路上提供了良好的先期实践背景与参照样本。慧远法师在庐山东林寺创建的“净土”学说,成为中国佛教的重要宗派“净土宗”的思想来源。现代著名学者胡适1928年曾指出:″慧远法师的东林,代表中国佛教化”与佛教“中国化”的大趋势″。这就是在佛教历史上最早的一次结社,这次结社的目的最终就是专修“净土”的法门,希望能在死后前往西方极乐世界。慧远法师联合刘遗民等人在佛祖面前立下誓言,也是佛教在中国最早的结社行为,他们创下的社群叫做"白莲社"。讲学三十多年,影响深远。当时朝廷权贵,文人名士都倾服他的道德学问,书信往来不绝,关系极为密切。他提倡观想念佛,在庐山与僧、俗结社,立志往生西方。这是中土历史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社,开创了佛教信仰实践的一种新形式,特别对后代文人居士佛教的发展造成了长远影响。晋安帝元兴元年,该群体中的彭城刘遗民、豫章雷次宗等123人还与慧远法师在无量寿佛像前建斋立誓,共期往生阿弥陀佛西方净土,推进了净土信仰在中土的流传。早年东晋时代,慧远法师,我们净土宗第一代的祖师,在庐山,江西庐山,建立第一个净宗道场,念佛堂,东林念佛堂,现在叫东林寺,祖师最初建立是个念佛堂。同参道友一百二十三个人,因建立了缘起的生命轮回观念和善恶必报的因果观念,共同发大誓愿,一心念佛,求生净土,这些人统统往生了,无比殊胜,往生到西方安乐净土(极乐世界)就是作佛,无比殊胜庄严,其中十八人还被誉为“十八高贤”,开启了我国西方净土信仰的先河。这一结社念佛之举为后世所仰慕。东林寺形成了集修行、学术、研究、交流、翻译于一体的中国化佛教的大趋势。庐山结社念佛,以一种团队的力量宣告了净土法门的兴起,开后世结社念佛往生净土的宗风,慧远法师当之无愧地被推尊为中国净土宗的初祖。相传其道场前有莲池,内植白莲花,因而被称为“莲社”。此后中国佛教史上结社念佛之风不断,慧远法师往生的时候告诉同学,过去在念佛堂曾经三次见到极乐世界、见到阿弥陀佛,他说今天佛又来了,这第四次了,我会跟着佛到极乐世界去,这真往生。同学们问他,极乐世界是什么样子?跟经上讲的一模一样。慧远法师那个时代净宗的经典只有《无量寿经》翻成中文,翻成华文,《弥陀经》、《观无量寿佛经》我们相信已经传到中国,但是还没有翻成中文,中文流通的本子只有《无量寿经》一种。所以初祖建立净宗道场所依的是一部经,就是《无量寿经》。这一个公案决定不是假的,慧远法师(就是初祖)给我们做证明,念佛往生净土是真的。这个法门至捷,至是到极处,捷是快速,八万四千法门,唯独这个法门可以一生成就。至径,这个径就是抄近路,最直捷的法门、最快速的法门,前面我们读到过,最稳当的法门、最容易的法门,而且是成就最高的法门,真难得!我们这一生遇到了,遇到要不能把它把握到,这一生空过就太可惜!世出世间一切法,只有作佛是真的,只有作佛是最究竟、最圆满的。世尊在此地为我们介绍,黄念老居士为我们做详细的讲解,难得!我们往生到极乐世界才知道佛恩之大,才知道夏莲老的会集、黄念祖的批注无比的殊胜可贵,我们才知恩报恩。不知道恩他不会报恩,知恩肯定报恩。我们今天知道了,怎么报?依教奉行,决定往生净土,这真报恩。净土法门兴盛,弥陀信仰正广泛流行于士大夫间,文人与僧侣结社亦是一时风气,二是文学涵义结社。慧远法师首创之东林莲社,实乃中国文学史上第一个诗社。远公莲社在中国古来诗社的创立与发展史上有其不可忽视的地位,对东晋思想文化发展、诗文革命运动产生着重要影响,使之成为值得深入研究的古代重要文学社团之一。以慧远法师为核心形成了一个山水诗作家群体,活跃在当时的诗坛上,成为我国早期山水文学创作的重要力量,使庐山莲社突破和超越了单一的宗教性质,在一定程度上也成为文学结社。慧远法师庐山诗社重要成员有东晋名士宗炳、张野、刘程之、王乔之,以及山水诗之集大成者谢灵运、田园诗之开山鼻祖陶渊明等,他们各自行于世的山水诗作,正是慧远法师主导的庐山山水诗创作热烈氛围所孕育的蓓蕾或迟或早必然要开出的奇葩。多次游览匡庐风光,自觉吟咏自然山水,且名僧与雅士风云聚会,以慧远法师为核心形成了一个山水诗作家群体,活跃在当时的诗坛上,成为我国早期山水文学创作的重要力量,使庐山莲社突破和超越了单一的宗教性质,在一定程度上也成为文学结社。慧远法师庐山诗社重要成员有东晋名士宗炳、张野、刘程之、王乔之,以及山水诗之集大成者谢灵运、田园诗之开山鼻祖陶渊明等,他们各自行于世的山水诗作,正是慧远法师主导的庐山山水诗创作热烈氛围所孕育的蓓蕾或迟或早必然要开出的奇葩。慧远法师主持的念佛立誓,事在元兴元年(402年)七月,参加这一法集的同志息心贞信之士百有二十三人,他们还围绕念佛三昧的主题进行了集体的诗歌唱和活动,并结集为《念佛三昧诗集》,慧远法师亲自为之作序。慧远法师发起的最后一次文咏活动,是佛影台建成之际的赞佛之咏。慧远法师亲自撰写了《佛影铭》,据此铭后记:于时挥翰之宾,佥焉同咏,咸思存远猷,托相异闻。可知当时加入挥翰行列的人不在少数,谢灵运亦作有同题《佛影铭》传世。远公莲社在文学史上的另一大意义,则是首开僧俗文人大规模文学结社的风气,对后世以文会友的结社集会活动,有着开启范例的作用。

     寺院文化:建成东林寺后,慧远法师又在香炉峰侧,讲经台北建上化城寺,一名普照寺;于庐山锦涧桥北建中大林寺;于庐山南香炉下建遗爱寺……这些寺院组成了慧远法师庐山修道传法生活的一个又一个璀灿的节点。元兴元年(公元402),庐山东林寺般若台精舍阿弥 陀佛像前,慧远法师邀集刘程之、雷次宗、周续之、宗炳、毕颖之、慧永、慧持等有 识之士123人,建斋立誓,建立了中国佛教最早的结社--白莲社,共期往生阿 弥陀佛西方极乐净土。慧远法师的教团中,包括慧远法师的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持,及其弟子,这是教团的核心。其弟子之知名者,据汤用彤所考,有慧观(见《高僧传》卷7)、僧济、法安、昙邕、道祖(均见《高僧传)6)、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜(均附见《道祖传》)、僧彻(见《高僧传》卷4)、道汪、道温(均见《高僧传》卷5)、法庄、昙翼(均见《高僧传》卷14)、慧宝、法净、法领(均见《慧远传》)、道秉(见谢灵运《佛影铭序》)、昙恒(见《十八高贤传》)、道敬(见《广弘明集》)等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人,《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧,别有慧恭等数人,或亦为慧远法师弟子。他们来自四面八方,到庐山亲聆慧远法师的教诲。此外,也有当时的社会名流,如白莲社诸人,他们是教团的外围。教团中人对于佛教都有很深的造诣,对于佛教的传播起了很大的作用。他们并不株守庐山一隅,而是四出传教。所到之处,都吸引了一些信徒。根据当时情况,他们的活动地区,遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽,中游的豫章、江陵、新阳,上游的成都,都有他们的足迹。而且,他们是流动地进行传教,这样就可以使信徒不断增加, 集结了一批精通内外学的僧俗分子,庐山蔚然成为当时中国佛教的中心慧远法师建白莲社,标志着中国佛教净土法门的正式兴起,代表了佛教中国化 的大趋势。自此,庐山东林寺被尊为净土宗祖庭,慧远法师被推崇为净土宗的一代祖师。东林寺曾容纳僧人无数,以至被称为“万僧之居”,成为名闻天下的大丛林。慧远法师除了经营自己的东林寺外,还扶植、赞助他的师兄师弟、门人子弟,以庐山慧远法师为中心的佛僧和信众们,在90年之内,在七个市县区内,相继建佛 42所,庐山占居一般的数量,仅慧远法师一人即在五县区率众创建16所。他的这 一前无古人之壮举,为江西佛教法场创造了后世的基业。在庐山修建了十多座寺院,使庐山成为一座佛教文化的山。庐山许多佛教文物和传说都与慧远有关。1928年4月,我国的著名学者胡适游庐山时说过:“慧远的东林寺代表中国佛教化与佛教中国化的趋势”。

发愿文化:东林寺:《庐山莲社发愿文》慧远惟岁在太元十五年七月二十八日,释慧远法师,至诚感格幽玄奥藏,特发净洁超迈之心,殷切眷顾同心正信的一百二十三位同仁,齐集于庐山西北山麓般若云台精舍阿弥陀佛像前,一齐敬荐香华,而立誓愿。惟此同会大众,明了因缘幻化之理,则三世轮转之真相得以彰显。因果变迁感应的规律既然相符,则善恶报应之事则必定无疑。推察至亲好友默然辞世,随业流转,切悟生命之危脆无常。审究现报、生报与后报相续催迫,深知靠自力难以济拔三恶道的剧苦。所以与会诸贤朝夕惶惧,勤勉思惟解脱之道,自力怯弱,唯仰佛力救拔。但神妙之存在可以至诚感格,却难以在迹相上去攀求。必定至诚感通,方知幽玄神境原来不离当处;如果感求没有回应,则渺茫无主,何处得以度脱?所幸今日大众宿世善根发露,不约而同地一致归心西方极乐世界。恭诵净土典籍,开发信心,愿慧油然启发;吾人能感之机与弥陀所应之瑞相显现于寝梦中,对高贤莲友的趋奉自来感到十分欢欣。于是图写佛影,莹煌光辉,出神入化,俨若神人所造。这是冥符净心法尔显现,确非人力造作所能为。这实在是佛天开启同仁的至诚,冥冥加持,令大众不约而集会。这样殊胜的机缘,大众宜应倍加珍惜,慎思专一,正心诚意,以成办往生净业。但大众各自的道业功绩参差不齐,功夫福德也不相等。虽然大众清晨祈祷的心愿大致相同,然到了晚夕,又疏隔了精进的道心。这就是我师友眷属,深感悲痛的事情,因此振作慷慨,相从肃穆齐集于法堂,发起平等至诚心,以幽邃玄远的襟怀,誓愿与此众莲友,共同求生西方净土。莲社中如有出类拔萃,首先径登安养的莲友,愿不违安养入娑婆,拯拔尚未往生的同仁,用以圆成自利利他的初衷。先往生者与后往生者,共勉思惟同登极乐的妙道。蒙佛愿力,带业往生,就可莲华开放,亲觐阿弥陀佛圣容。面见阿弥陀佛,则开启心性,寂照圆融,转识成智。在莲华中诞育紫磨金身,如佛相好,这是何等尊荣的胜事呀!藉莲华徜徉于宝池德水的中流,在宝树琼枝下畅咏赞佛的心曲。云衣飘飘分身于八方极远的佛土,恒常披拂温雅的香风。不贪计身而更显庄敬盛美,心神超越苦乐对待以禅悦自怡。念佛往生离开三恶道的轮转,莲华托质长辞天堂的幻乐。绍继菩萨圣众的芳轨,成就佛果乃莲友共期的目标。究寻此念佛往生的妙道,其义理境界何其弘大难思。刘程之居士的《莲社发愿文》,是依据慧远法师念佛旨意而撰写的。这是古印净土教在与本土文化的碰撞融合后所结晶的第一篇净宗文献。全文432字,行文流畅,言简义丰,以和美的赋体诠释净土信仰的心路历程,依据《无量寿经》等净土经典的义理境界,展示出震旦国人神往的至极善美境界。其由三世因果、六道轮回的观照,觉悟到无常险途的可惧,由阿弥陀佛大悲愿力的净信,获得稀有的安心安乐,深知懈怠放逸,信根难固,非良师益友,无以增进净业,所以建立莲社,依众靠众,相互策勉,定于今生,仰凭佛力,往生乐邦,出离轮回,以成就佛果为最终目的。全文运思,契理契机,字字玑珠,豁人心目,祈冀净业行人潜心玩索,依教奉行。   

名流文化: 东林寺建成于东晋太元十一年(386年),为中国佛教净土宗发祥地,南方佛教中心,隋朝以后为全国佛教八大道场之一。历史上,与东林寺结缘的名流高士不乏其人,或者说历代文人许多文人名士墨客风闻来访探者到过东林寺等,都被这里的名山、名寺、名、名泉、名水陶醉倾倒,并留下墨宝或诗篇。如名流高士有佛陀跋陀罗尊者、智者大师、鉴真大师、李世民、刘遗民、谢灵运、陶渊明、孟浩然、王昌龄、韩愈、白居易、柳公权、李北海、周敦颐、王安石、苏东坡、陆羽、张又新、欧阳修、李白、陆游、杜甫、杜 牧、杜荀鹤、刘长卿、王昌龄、李邕、王阳明、苏辙、黄庭坚、岳飞、徐霞客、康有为、范成大、王守仁、董其昌、王士祯、朱熹、康有为、陈三立等等。大儒朱熹也曾游东林寺和西林寺,赋诗云:“深寻两林间,清波贯华屋。莲社有遗踪,草堂非旧筑。修廊余故刻,好丑杂珉玉。亦复记经行,深惭后人读。”佛学大师魏磊先生《净宗法语大观》:唐代著名诗人白居易,中年皈佛,亲近高僧,从受净戒,于东都结社念佛,发愿西生,不怠不堕,以迄终年。谢灵运精熟佛理,他的诗中常用到佛教典故。如《过瞿溪山饭僧》:迎旭凌绝嶝,映泫归溆浦。钻燧断山木,掩岸墐石户。结架非丹薨,藉田资宿莽。同游息心客,暖然若可睹。清霄飏浮烟,空林响法鼓。忘怀狎鸥,摄生驯兕虎。望岭眷灵鸳,延心念净土。若乘四等观,永拔三界苦。

    著书文化:慧远法师给后世留下《大智论要略》、《不敬王者论》等14部35卷佛教著作,极大的丰富了中华佛教文化的宝库,对世界佛教文化也是巨大的贡献。有 《法性论》、《沙门不敬王者论》,还有论、序、铭、赞、诗、书等,共有十卷五十余篇,汇编为 《慧远文集》。名著《沙门不敬王者论》中,从多方面论证了出家人与世俗之人,以及在家的居士不同,礼佛是本,不必跪拜世俗的“王者”,从而为佛门弟子争取到独立于世俗政权之外的“僧格”。他又著《佛性论》,以般若学中的“本无”说为根基,要求人们超越世俗生活,与内在之“法性”相合一,摆脱生死的痛苦与灾难,跃出“六道轮回”,求得无生无灭之永恒———西方净土。慧远法师的着作,据“高僧传·释慧远传”记载有十卷五十多篇。但大都佚失,现存的有“沙门不敬王论”、“明报应论”、“三报论”等论述文五篇,各种序文五篇,书信十四篇,以及一些铭、赞、记、诗等,主要收入在“弘明集”、“广弘明集”和“出三藏记集”等。慧远法师学识渊博,工诗善文,不仅著有大量佛学文论。代表作品有《法性论》(已佚)、《明报应论》、《沙门不敬王者论》、《大智度论钞序》、《襄阳丈六金像颂》和《佛影铭》等。

译经文化:一是从译经形态考察,主要有“两大”现象:1、静态译经现象。古译经台,是佛驮跋陀罗尊者在东林寺翻译经典的地方。寺内文物甚多,东晋慧远法师与西域经师译经驻锡的译经台。2、动态译经现象慧远法师发现江东一带佛经不全,禅法缺乏,律藏残缺,派遣弟子法净、法领到西域求法,取回梵本经典《华严经》等200部,并招致西来僧人译经。太元十六年(391),罽宾佛教小乘毗昙大师僧伽提婆南下庐山,慧远法师请他重译《阿毗昙心论》、《三法度论》,并分别为之撰序,对毗昙学在我国的传授起了很大的作用。罽宾禅师佛陀跋陀率徒到庐山,慧远法师礼请他译出了《修行方便禅经》,也亲自为之撰序。《达磨多罗禅经》 的翻译。鸠摩罗什容不了佛陀跋多罗, 而慧远法师却能使佛陀跋多罗从容地发挥他的能力。 如果没有他的《华严经》 的译本, 就不会有以后的华严宗。东晋慧远法师时期,西域沙门昙摩流支也善于律藏,有梵文体本《十诵律》,庐山慧远法师邀请他和罗什继续翻译《十诵律》,而后他与罗什翻译此律文为58卷。在我国,《十诵律》能够得以完整翻译和传播首要归咎于慧远法师之功劳。后来翻译工作得到姚兴的支持,流支和罗什两人终于译完了这部书, 弥补了律藏的残缺。 不久这部译本也流传到江南一带。便是佛教学术思想的输入,引起翻译经典事业的盛行,由名僧慧远、道安、鸠摩罗什、僧肇等人的创作,构成别具一格的中国佛教文学,后来的影响,历经千余年而不变,诚为难得稀有之事。南师宏论,虽重在论说佛教经典的翻译,由此亦大致可知慧远对中国佛教文学这一朵巨葩的奠基之力和开先之功。是从译经本体考察,主要有“两大本体”:(1)外来译经。慧远大师虽则是净宗行人,然对大乘各宗各派的弘传事业,都怀着以极大的热情予以推动。以弘"法“为尚的精神,突显出一代宗师的德操及佛性。弗若多罗是专精《十诵律》部的学者,曾与鸠摩罗什合译《十诵律》,不幸未译完,就忽尔去世。远公对此非常慨叹,痛惜大法不能东来。后来,以律藏驰名的昙摩留支来到关中,远在庐山的慧远法师即遣弟子昙邕入秦,亲笔致书昙摩留支,请他发心将未译出的《十诵律》余分翻译过来,昙摩留支受慧远法师的至诚所感,遂将弗若多罗未竟的部分译出,成为中国第一部完整的比丘律藏。鸠摩罗什大师佛学精深,独步阎浮,于姚秦时代入关,大兴译场,学者云集,罗什亦曾把自己在长安新译的《大品般若经》送给慧远。罗什在译出《大智度论》后还特地由后秦主姚兴代为恳请慧远作序,成为北方佛教的中心。慧远法师常常修书通好,殷殷致问,请教修证佛法过程中的疑难问题(其问答内容具见《大乘大义章》),表现出慧远法师作为一代祖师,心胸广大,谦谨好学的风范,亦是文化交流的一段佳话。佛陀跋陀罗尊者,又称觉贤,北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人,释迦族,甘露饭王后裔。以精通禅律驰名,于义熙四年(408年)来到长安。觉贤三藏因被人指斥显神通而见摈于北方,慧远特遣弟子昙邕入关,替他们和解,由于觉贤不愿再回北方,便投奔慧远大师。慧远法师予以热烈欢迎,邀他加入莲社,请他翻译佛经,并以负责的精神致书国主姚兴,为觉贤解除了被摈的处分,恢复了觉贤的名誉。后来,觉贤又被邀到建康道场寺,译出《华严经》(晋译六十卷)、《僧祇律》等佛典13种共125卷,为大乘瑜伽学说东流开了先河。华严宗风的阐播,亦造端于觉贤的南下。南下的觉贤,所以有造于我佛教,其功仍在慧远法师。假定不是慧远法师的宽宏大量,觉贤虽怀大法也无由播扬。觉贤三藏终生不忘慧远法师的知遇之恩,遗嘱圆寂后骨灰安放东林寺,其舍利塔建在东林寺。觉贤是历史上第一位葬在庐山的外国僧人。慧远积极吸引和组织西来僧人翻译佛经。晋孝武帝太元十六年(公元391年),慧远请“博识众典”的罽宾(今印度西北)沙门僧伽提婆来庐山重译《阿昆昙心》和《三法度论》,并亲为之序。不久,他听说西域沙门昙摩流支携《十诵律》入关,又特遣弟子昙邕致书祈请译出《十诵律》。这时,他“每慨大教东流,禅数尤寡”,又请遭鸠摩罗什门人摈斥,以“禅律驰名”的佛陀跋陀罗来山译出介绍达磨多罗和佛大先禅法的《达磨多罗禅经》二卷,并作序强调修持禅业的重要性。与此同时,他还派遣弟子法净、法领等人“踰越沙雪,旷岁方反”,在西域求得了大量梵文新经,使之得以传译。从庐山走出了法净、法领、宝云等西域求法僧,尤其法领之行,请来西域高僧四人及方等新经二百余部,被僧肇赞为千载之津梁,宝云亦在此过程中成长为译经高僧。慧远在庐山修建般若精舍,延请高僧,翻译经典,先后有僧伽提婆、佛驮跋陀罗等高僧在庐山译出多部经典,促进了佛教义学的发展。在此基础上,道流、道祖等人编辑了《魏世录目》、《吴世录目》、《晋世杂录》、《河西录目》等经录。“渭滨务逍遥之集,庐岳结般若之台”,庐山般若台因此与长安逍遥园并誉。 由于慧远的大力提倡和积极组织,使佛教经、律、禅法等得以在广大的江南地区盛行和流行,对后世产生了较大影响,亦使东林寺成为闻名全国的译经研佛的中心和基地。天竺高僧觉贤,本名佛陀跋陀罗,北天竺迹毗罗卫国(今尼泊尔境内)人,释迦族,甘露饭王后裔,十七岁出家,以精通禅律驰名。他于义熙四年(408)到长安。初与后秦高僧鸠摩罗什甚为融洽,后因学风、师承不同渐有分歧,为罗什门人所抨击,被迫离开关中。在慧远法师邀请下,觉贤加入莲社,并在东林寺翻译大量佛经,六十卷《华严经》即译于此地。由于慧远法师崇高威望,觉贤得以顺利恢复名誉。佛陀跋陀罗尊者在七十一岁时圆寂,他终生不忘慧远法师的知遇之恩,遗嘱骨灰安放庐山东林寺,舍利塔亦建在东林寺。佛陀跋陀罗尊者成为历史上第一位葬在庐山的外国僧人。(2)本士译经。″走出去":东晋时代,佛法虽已不断地传入,然尚不完备,所以梵僧来华弘化者,仍然络绎不绝。慧远法师感于法道有缺,曾派弟子法净、法领等西行取经,得到诸多梵本佛经。远公遂于庐山置般若台译经,成为中国翻译史上私立译场的第一人。”庐山东林寺与长安逍遥园鸠摩罗什大师的译场,作为南北二大佛教中心。即庐山般若台与长安逍遥园并列为两大译场。″请进来″:以谢灵运为代表人。谢灵运是大文学家,大文豪,大知识分子,是当时少有懂梵文的人,华梵俱通,参与到译经润文行列中,使经文更符合国人阅读习性。如对昙无谶译的《大般涅槃经》加以修订,文辞更加精美。与慧严、慧观一起对当时翻译的五十卷《华严经》进行润文,校对,使经文更对华文口味,简洁明了,法义晓畅。后来分卷增成六十卷,即今流行的佛陀跋陀罗译的《六十华严》,可窥一斑,读来魏晋玄风,扑面而来。在义理思想上,谢灵运更加推崇道生法师顿悟成佛学说,慧远法师亲著《辨宗论》、《法性论》,予以论证宣扬,对教理法义加以发挥,足见康乐悟性之高。相传鸠摩罗什大师读到慧远法师所著《法性论》,大加赞叹云:「边国人未有经,使暗与理会,岂不妙哉!」。慧远游刃于各种佛理之间,融会贯通,结合自己的体会,在庐山写下了大量的佛教着作。慧远曾云:“经教所开,凡有三科:一者禅思入微,二者讽味遗典,三者兴建福业。”禅思入微是一种具体修行活动,讽味遗典则与上云佛经传译相关。据史料记载,慧远“所着论、序、铭、赞、诗、书、集为十卷,五十余篇,见重于世”。其中现存于世的《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《三报论》和《明报应论》四篇论文尤令人瞩目,对后世佛教思想影响极大。

     藏经文化:藏经楼,藏经万卷,号称“天下经典一寺藏”,是我国唐代四大藏经院之一;曾收藏经书万余卷,名列全国寺院之首,即为唐代藏经最多的寺院。在驰名中外的庐山东林寺后的文殊阁内,珍藏着一部卷帙浩瀚的佛教丛书一一《中华大藏经》,这是以日本国法然院贯主桥本峰雄、欢名寺住职铃木信光两位法师为首的日本十二大寺院的贯主和主职,于1984年5月8日奉赠给东林寺的。以表示对净土宗祖庭的无限追仰,并对东林寺的复兴充满热情和希望。也是中日宗教文化交流的纪念珍品。《中华大藏经》是一部规模巨大的佛教典籍丛书。它以经、律、论为主,并包括若干印度、中国等国佛教徒撰述在内。南北朝时,佛门称之为《一切经》。隋以后才有此称。早在佛教传人中国的东汉时期,天竺僧侣摄摩腾、竺法兰首先在洛阳泽出了其中的《四十二章经》.魏晋以来,译者踵接。隋居时,大翻译家玄奘译出了其中的《大般若波罗蜜多经》。 《大藏经》的大规模雕刻印刷,始于北宋开宝四年(9 7 1年),宋太祖遣张信在成都监督雕造的蜀版《大藏经》。共有.480函,5048卷,经版十三万块,直到太平兴国八年(9 8 3年)历时十二年才雕造成。

      3、生态学。(1)社会生态文化:慧远法师在《明报应论》《三报论》中论述了依正不二与因果报应的内在联系,警示着人类要克服贪婪,停止对自然的无休止索取。他的净土思想描绘了一个纯净而无污染的理想世界,引导组织信众用行动维持良好的生态环境。他亲近山水,平等地看待自然万物,强调人通过对自然的观照来体会“道”。在他的领导下,当时的庐山成了从北方向南方输送佛教的中转站,他在“足以息心”的秀美庐山,在处理人、自然山水与西天净土的关系中形成了他的佛教生态观。他把佛教与中国传统文化互融互渗,把个人的修行与艺术的审美、理想境界的追求相互结合,从而体验美丽的自然、探寻纯净的自我,最终获得心灵解脱。他眼前的生态,不仅包括自然环境,还包括精神状态,而且自然环境与精神状态不可分割、相互影响。慧远法师佛教生态文化理念,对于自然生态和精神生态都具有借鉴和启迪的意义。

2)自然生态文化:一是庐山东林寺莲池(花)文化现象。东晋名仕谢灵运因为十分的钦佩慧远法师,就替慧远法师在东林寺的东西两侧挖了两个池塘,还在池中种满了白莲花,所以慧远法师创下的社,还被称作“白莲社”,故此,后来的净土宗又被称作“莲宗”。史载,慧远法师曾经与中国山水诗人谢灵运等高士,依仿佛教经典所述的净土莲池的形状,开凿水池种植莲花,并以莲名社,借莲喻宗,使东林寺成为中国历史上有文字记载以来第一座种植白莲的佛教道场,影响深远。东林寺前有莲池一方,白莲朵朵,清波凌凌,绿叶田田。传说,此地始为东晋名士谢灵运所凿。谢灵运(385-433年)是谢玄之孙,袭封康乐公,故人称“谢康乐”。他才华横溢,高傲自负,对慧远法师“肃然心服”,要求加入莲社,慧远法师以其心杂未准入社。谢灵运虽未人莲社,却在东林寺内翻译经文。其间,他帮助东林修建了“莲池”。池中白莲,古称“青莲华”,中外驰名。公元1321年,日本僧人澄圆将莲种带到日本,并大弘净土教义,力扬东林之风,青莲花亦开遍日本国。1992年,在各界人士的努力下,日本佛教界将莲种回赠东林寺,杨成武上将也为刚刚修复的莲池题写了“莲池”二字。至此,“青莲华”又重新盛开在东林祖庭。二是庐山东林寺僧(佛)文化现象。庐山种,始于汉朝。据《庐山志》载,东汉时代,佛教传入我国,当时庐山梵宫寺院三百多处,僧侣云集。他们攀岩削峪,栽种树,采制叶,将庐山野生改造为家生,又能够清除虚火,涤荡身心,去除疲劳,对于坐佛修行入定,睿发精神,敏于悟道有很大的帮助。同时汤清淡洁净,不会违反佛门的各种戒律,而且符合佛教寂静淡泊,抑欲忌荤,提倡素食的人生态度。佛教精神与道精神(即心灵养生)内在共鸣,是文化和净土宗结缘的必然。修炼身心是道的第一目的。道精神灌注在净土宗教义和修行方式之中,时至今日,以待客,以念佛,以修德,以表德仍是东林寺“以载道”的主要方式,“道”寓于茗饮之中。三是“僧人道”(“文人道”)文化现象庐山的因山与雾而得名,号为“云雾”,是一种绿,古人有云:“匡庐奇秀甲天下,云雾醇香益寿年”,说的就是庐山。庐山,观山、赏雾、品都。据说原本庐山的云雾在最开始只是一种野生,后来就是东林寺的慧远法师将这改造成家生,他还经常把这种自己种的用来款待好友。到了唐代,云雾已经非常有名,在宋代庐山名已经被列为了进献皇帝的“贡”。3)人文生态文化。《1》庐山文化人文生态现象。【1】庐山“僧文一体”(“僧人、文人文化现象A 、“僧人据《庐山志》:东晋,庐山已成为全国的佛教中心,其时慧远在庐山东林寺弘扬佛法,他不仅聚众僧种,还常与僧人“话吟诗、叙事谈经”至“通宵达旦”。晋时庐山就有“寺观庙宇僧人相继种”的风气,其中东林寺名僧慧远法师曾以自种之佳茗招待大诗人陶渊明、道士陆静修,谈佛论道。慧远法师所植所饮乃如今名扬中外的庐山云雾。据《庐山东林寺志》载:“东林寺是盛产庐山云雾的一块宝地,附近的赛阳乡和东林寺……建有,寺南的化成(原化城寺遗址),盛产云雾……”中兴祖庭的果一法师,曾在庐山马尾水九峰寺,独居兰若,精修梵行,手植云雾,以待因缘,中兴东林寺。如今的东林净土是庐山云雾的精品,此常年生长在云雾缭绕的庐山半山腰,与青山为伴,以明月、清风、云雾为侣,独得天地万物之灵气精华,是寺院敬佛和待客的寺B、“文人道”相传佛教净土宗始祖慧远,就曾在东林寺以自己栽种云雾款待诗人陶渊明和道长陆修静,相互“话吟诗,叙事谈经",给文苑留下了“虎溪三笑"的佳话。元和十(公元815)年,大诗人白居易被贬江州,曾来庐山北香炉峰结造草堂,闲适隐居。他以“药圃园为产业",甚至把,终日饮吟诗,排忧自娱。待到唐代叶专家陆羽,命庐山汉阳峰康王谷为“天下第一泉"、观音桥的招隐泉为“天下第六泉"后,庐山云雾更增添特有魅力。此后宋、明、清历朝都封为“贡",进献朝廷。东晋时,庐山已成为佛教中心之一,当时名僧慧远法师,在山上居住三十余年,聚集僧徒,讲授佛学,成为南方佛教首领,带领僧侣在山上种。唐朝时,庐山叶已很著名,陆羽《经》中曾有过记载,许多文人学者也留下了不少赞美庐山的诗篇。唐元和十年(公元815年),白居易被贬江州,就曾跑到庐山辟园植种药,闲适而居,并写下诗句:“药圃园为产业,野麋林鹳是交游。”宋代,庐山名还被列为“贡”,进献朝廷。唐元和十年(公元815年),诗人白居易被贬江州,就曾跑到庐山辟园植种药,闲适而居挖药种,他对当时庐山种实况作诗描述,诗曰:“‘长松树下小溪头,斑鹿胎巾白布裘',药圃园为产业,野麋林鹳是交游",并写下诗句:“药圃园为产业,野麋林鹳是交游。”宋朝诗人周必大游庐山时,曾有“淡薄村村,甘香院院"的诗句,但那时尚未有庐山云雾的正式名称。据《庐山志》载,庐山云雾之称始于明朝。随着朱元璋在庐山大战陈友谅故事的流传,庐山云雾随之驰名全国。《本草纲目》的集解中,已列有洪洲白露,双牛白毛,庐山云雾等名,可知庐山云雾这一正式名称的来历至少已有三百多年的历史了。庐山自汉代就已经开始种。据《庐山志》记载,东汉时,庐山因为云雾奇景极富宗教想象力,一如太虚幻境,是佛教建立寺院的理想之地。当时庐山梵宫寺院多至三百余座,信徒如云,僧侣们攀危崖,冒飞泉,在白云深处,劈崖填峪,竞采野。这些野“初由鸟雀衔种而来,传播于岩隙石罅”,又称“钻林”。到东晋时,庐山已成为中国的佛教中心之一。庐山云雾最早是一种野生佛教净土宗始祖慧远法师在山上聚徒学法住了三十余年,广结善缘,信客盈门,传法之余一门心思种树,将其脱离野生胚胎,改造为家生,开了江南僧人种和饮之先河。宋代陆游当年抱着品评考验的态度喝了庐山云雾,之后以《试》为题作了一首诗,提到喝“睡魔何止退三舍,欢伯直知输一筹”。看来嗜如命的陆放翁对庐山云雾的评价不低。谢灵运精熟佛理,他的诗中常用到佛教典故。谢灵运《过瞿溪山饭僧》:“迎旭凌绝嶝,映泫归溆浦。钻燧断山木,掩岸墐石户。结架非丹薨,藉田资宿莽。同游息心客,暖然若可睹。清霄飏浮烟,空林响法鼓。忘怀狎鸥,摄生驯兕虎。望岭眷灵鸳,延心念净土。若乘四等观,永拔三界苦。”谢灵运就是用山水诗的艺术形象来实现对宗教理论的践行,将往生净土的愿望融于对自然山水的审美观照中,因此在诗中才会多有幽渺、清静的描写,如“白云抱幽石,绿移嵋清涟”(《过始宁墅》),“潜甄媚幽姿,飞鸿响远音”(《登池上楼》),“春晚绿野秀,岩高白云屯”(《入彭鑫湖口》)之类。诗中的山水就是诗人的精神净土,而诗中着力营造的优美胜境,以及在诗中深蕴的超绝尘世的个人之志,2】禅合一”文化现象禅合一”即“禅一味”。庐山东林寺三笑亭还有这样的对联:“桥跨虎溪,三教三源流,三人三笑语;莲开僧舍,一花一世界,一叶一如来。”三教美谈,想象当时煮论道的场景,庐山好也有一份功劳。禅合一源远流长。佛教道的渗透,《庐山乃志》中有记载:“晋朝以来,寺观庙宇僧人相继种植。”相传庐山云雾最早是一种野生佛教净土宗始祖慧远在山上聚徒学法住了三十余年,广结善缘,信客盈门,传法之余一门心思种树,将其脱离野生胚胎,将野生改造为家生,开了江南僧人种和饮之先河。他曾以自种自制款待好友,常话吟诗,叙事谈经,通宵达旦。到了唐代,庐山之已很出名了。庐山名被列为进献皇帝的“贡”。唐代鉴真大和尚在东渡日本遇风浪折返时,曾驻锡东林三天。再次东渡时,东林寺的监院随行,还带去了东林寺青莲花茎,据说,古之荆州名士殷仲堪曾长途跋涉,到东林问道于慧远大师。有朋自远方来,不亦乐乎?慧远大师就在泉水旁的松树下,砌上一壶自种自采的香。两人树阴下慢悠悠地品香茗,谈《易经》,论玄理,究佛经,其乐融融。殷仲堪为世之博学者,口若悬河,纵论古今;慧远大师则常常是默然不语。庐山云雾传说。庐山云雾历史悠久,属特种绿之珍品,古名“闻林",又称“钻林",产于江西庐山。这里云雾弥漫,气候温凉,雨量充沛,土壤肥沃,造就了长于其间的庐山云雾芽肥绿润多毫,条索紧凑秀丽,香气鲜爽持久,滋味醇厚甘甜,汤色清澈明亮,叶底嫩绿匀齐的独特品质。“匡庐奇秀甲天下,云雾醇香益寿年"庐山云雾宛若碧玉,味似龙井而更为醇香,色如沱却比沱清淡,是绿中的精品。史载叶“发乎神农氏,闻于鲁周公",深厚的文化内涵,是一个产品的价值和生命力所在,庐山云雾也有着自己的文化渊源。在慧远法师的影响下,云雾被宗教化了,禅合一,慧远法师待客,坐而论道。庐山极耐冲泡,一壶喝上一天仍回味甘香绵绵。相传慧远在庐山东林寺以自种好款待诗人陶渊明和道长陆修静,“话吟诗,叙事谈经”,谈得投机,送客时也不知不觉越送越远。行过了慧远法师自设的禁足之界虎溪,慧远曾立言,“影不出户,迹不入俗,送客不过虎溪桥。”此时,溪旁猛虎怒吼,三人这才发现送过界,于是大笑而别。“虎溪三笑”禅合一。庐山之“条索粗壮,青翠多毫、汤色明亮、叶嫩匀齐、香凛持久、醇厚味甘”,被世人称为“六绝”,俗话说“高山出好”,庐山海拔高,升温迟缓,候期迟,芽头肥壮、中含有较多的单宁、芳香油类和多种维生素。庐山终日不散的云雾滋润山上的树,树萌芽期正值山中的雾月,所谓“雾芽吸尽香龙脂”,促使芽叶中芳香油的积聚,使叶芽保持鲜嫩,可以长出色香味俱佳的好。还是因为雾的原因,庐山采摘的时间也比较晚,一般在谷雨至立夏之间。以一芽一叶初展为标准,长约 3 厘米的叶才会被摘下,叶外形饱满秀丽,色泽碧嫩光滑,芽隐露,泡出的汤幽香如兰。在庐山五老峰与汉阳峰之间,终日云雾不散,所产之又是庐山的极品。在慧远法师的影响下,云雾被宗教化了,禅合一,慧远法师以待客,坐而论道。庐山极耐冲泡,一壶喝上一天仍回味甘香绵绵。相传慧远法师在庐山东林寺以自种好款待诗人陶渊明和道长陆修静,“话吟诗,叙事谈经”,谈得投机,送客时也不知不觉越送越远。行过了慧远法师自设的禁足之界虎溪,慧远法师曾立言,“影不出户,迹不入俗,送客不过虎溪桥。”此时,溪旁猛虎怒吼,三人这才发现送过界,于是大笑而别。“虎溪三笑”成为后人值得纪念的佳话,代表着中华文化中佛、道、儒三家走向融和,共同构造中国人精神世界的趋势。今天的庐山东林寺三笑亭还有这样的对联:“桥跨虎溪,三教三源流,三人三笑语;莲开僧舍,一花一世界,一叶一如来。”三教美谈,想象当时煮论道的场景,庐山好也有一份功劳。【3】佛一味”文化现象。庐山云雾传说传说孙悟空在花果山当猴王的时候,常吃仙桃、瓜果、美,有一天忽然想起要尝尝玉皇大帝和王母娘娘喝过的仙,于是一个跟头上了天,驾着祥云向下一望,见九洲南国一片碧绿,仔细看时,竟是一片树。此时正值金秋,树已结籽,可是孙悟空却不知如何采种。这时,天边飞来一群多情鸟,见到猴王后便问他要干什么,孙悟空说:“我那花果山虽好但没树,想采一些籽去,但不知如何采得。"众鸟听后说:“我们来帮你采种吧。"于是展开双翅,来到南国园里,一个个衔了籽,往花果山飞去。多情鸟嘴里衔着籽,穿云层,越高山,过大河,一直往前飞。谁知飞过庐山上空时,巍巍庐山胜景把它们深深吸引住了,领头鸟竟情不自禁地唱起歌来。领头鸟一唱,其他鸟跟着唱和。籽便从它们嘴里掉了下来,直掉进庐山群峰的岩隙之中。从此云雾缭绕的庐山便长出一棵棵树,出产清香袭人的云雾。美好的传说只不过告诉人们庐山原是一种野生植物,庐山云雾自脱离野生胚胎后,人工种植的历史迄今已有一千多年,“阿魏酸”。【4】 “泉一绝”文化现象。“天下名泉煮名”是庐山、是东林寺、是净土宗一绝。庐山山南有两处绝佳名泉,即康王谷谷帘泉和招贤寺方桥潭水。陈舜俞《庐山记》载:又二十里有水帘,飞泉被岩而下者二三十派,其高不可计。其广七十馀丈。陆鸿渐《经》尝第其水为天下第一。《六一集》载:“李季卿论水,以庐山康谷水第一。”宋代散文家王禹 在《王禹 序》中赞道:“水之来,计程且一月矣,而其味不败。取煮之,浮云散雪之状,与井水绝殊。”此皆是对康王谷谷帘泉水的真实记录。而对招贤寺方桥潭水也有如下记载:“栖贤桥侧有招隐泉,其下有石桥潭。水出石龙首中,泻下三峡之间,汇为巨潭。陆羽常评其水为《庐山小志》)。天下第六。旧有陆羽亭,今废,传为陆羽著《经》处(《桑纪》、康王谷谷帘泉和招贤寺方桥潭水经唐代圣陆羽品第评定,由陆羽生平好友李季卿定评,王禹 的褒扬,从此奠定其天下第一泉和天下第六泉的地位。不仅如此,这两处名泉特别是天下第一泉留下了历代文人墨客的足迹手笔,沉淀着浓厚的文化氛围。陆游在《入蜀记》中写道:“谷帘水……真绝品也,甘腴清冷,具备具美,非惠山所属。”张又新《谢庐山僧寄谷帘水》诗:“消渴茂陵客,甘凉庐阜泉。泻从千仞石,寄逐九江船。竹柜新,铜档活火煎。……迢递康王谷,尘埃陆羽仙。何当结茅室,长在水帘前。2庐山僧(佛)曲人文生态现象。慧远法师整理民歌《茉莉花》、《八段锦》,并风靡江南。(略)

      4,哲学:宋代诗人居士苏轼的《题西林壁》,流传广泛,影响深远,“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,成为充满辩证哲理的名句。中国画在理论上的第一次突破,亦是东晋画家顾恺之的“传神说”,究其因归纳为受到东土佛教高僧慧远法师在庐山阐发的“形尽神不灭论”哲学思想影响的哲学化艺术成果。

5、佛教外交学。慧远法师早期探索和开创了中印、中日佛教文化交流和传播。主要体现在佛教文化交流和传播水路、陆路两大线路一是西往(陆路)。佛教初传江东,经籍尚少,慧远法师挑选了十多名弟子,分赴北方广求佛经。凡一年余,共得梵汉文本无数。慧远法师乃与宾国新来的西域沙门,合作译出《阿毗达心》、《三法度论》等经论。慧远法师于梵僧处喜闻鸠摩罗什法师已到长安,他早慕罗什盛名,立即修书派人送去通好。罗什闻慧远之名,亦欣然回书表示仰慕,并赠新译龙树大师所着《大智度论》等。公元392年,慧远法师感觉法道还有缺憾,以禅经律藏多未俱,乃派遣其弟子法领、法净远赴西域(古印度)求法取经,2人历时14年,途经多国,终于到达古印度,求回梵本佛经200余卷。其中100余卷放在了当时的长安,由天竺禅师鸠摩罗什翻译。另外100余部则带回了东林寺,由来到庐山东林寺的印度和尚驮跋陀罗翻译成经文,包括着名经典如《十诵律》、《修行方便禅经》等,慧远为此作序介绍。此举比唐僧取经起码要早200多年。秦主姚兴钦仰慧远法师德名,也致书表示敬意,并赠龟兹国之金锈佛像。 弥陀净土之信仰日后能够得以广泛地流行,净土一教得以日益兴盛,实出于慧远法师之功。大师一生志心弘教,德感朝野,晋安帝义熙年间,帝室下诏赐号庐山尊者”“鸿胪大师白莲社主二是东传(水潞)唐天宝元年(742年),鉴真在扬州大明寺为众讲律,日本僧荣睿和普照祈请东渡传戒。鉴真接受邀请,六次东渡日本,最后一次取得成功。鉴真第五次东渡时在唐代天宝七年(748年)春,从扬州出发,经过无数险阻,竟被漂到海南岛的振州(今崖县),东行经万安州(今万宁),渡海至雷州。经广西藤州、梧州至桂州(今桂林市)。是时双目失明。天宝九年,经大庾至江西虔州、吉州,北行至江州(今九江市)。途经东林寺,在东林寺停留,与东林寺僧人智恩志同道合,最后一次东渡时智恩共行,将东林寺教义传入日本。促进了中印文化的友好往来,以其毕生的巨大功绩,成为中国佛教史上的一座丰碑,堪称中华民族复兴之先驱

     6,翻译学。慧远法师以东林寺为弘法利众的中心,既接引西方僧人来寺译经,又亲自主持佛教经典的翻译。很快,东林寺成为晋代中国佛教的重镇,曾派弟子法净、法领等西行取经,得到诸多梵本佛经,遂于庐山置般若台译经,成为我国翻译史上私立译场的第一人。派弟子法净、法领等人西行取经,得到了很多梵文佛经。随后慧远法师又在庐山设立翻译场所专门翻译佛经,成为了我国翻译史上第一个设立私人翻译场所的人。曾派弟子法净、法领等人西行求经,带回不少梵本。慧远法师又请来译僧翻译这些经典,请佛陀跋陀罗译出《达磨多罗禅经》,促使禅学在南方流行,请僧伽提婆译出小乘毗昙学经典《阿毗昙心论》和《三法度论》。至于律典,庐山虽然没有译介,但在长安,《十诵律》因故只译出三分之二,后来精于此律的昙摩流支来华,是慧远法师遣弟子昙邕写信请昙摩流支译出剩下的部分,所以《十诵律》的完备,慧远法师也起了重要的作用,此律也得以在南方流传。 404年,慧远法师听闻昙摩流支到中土,亦精通这律典,即派弟子昙邕传书请昙摩流支于关中续译,未及校订,东晋义熙十年(414年),法显(334--420年)西行求法回来,两年后上庐山,跟慧远法师谈到在西域的见闻,也有可能涉及法显其后译出的《僧祗律》。以律藏驰名的昙摩留支来到关中,远在庐山的慧远法师即遣弟子昙邕入秦,亲笔致书昙摩留支,请他发心将未译出的《十诵律》余分翻译过来,昙摩留支受远公的至诚所感,遂将弗若多罗未竟的部分译出,成为中国第一部完整的比丘律藏。天竺僧侣,望风遥仰,“东向稽首,献心庐岳。”庐山东林寺与长安逍遥园鸠摩罗什大师的译场,作为南北二大佛教中心,遥相呼应。慧远法师感于法道有缺,曾派弟子法净、法领等西行取经,得到诸多梵本佛经。慧远法师遂于庐山置般若台译经,成为中国翻译史上私立译场的第一人。以律藏驰名的昙摩留支来到关中,远在庐山的远公即遣弟子昙邕入秦,亲笔致书昙摩留支,请他发心将未译出的《十诵律》余分翻译过来,昙摩留支受远公的至诚所感,遂将弗若多罗未竟的部分译出,成为中国第一部完整的比丘律藏。佛陀跋陀罗尊者,又称觉贤,北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人,释迦族,甘露饭王后裔。以精通禅律驰名,于义熙四年(408年)来到长安。觉贤三藏因被人指斥显神通而见摈于北方,慧远法师特遣弟子昙邕入关,替他们和解,由于觉贤不愿再回北方,便投奔慧远法师。远公予以热烈欢迎,邀他加入莲社,请他翻译佛经,并以负责的精神致书国主姚兴,为觉贤解除了被摈的处分,恢复了觉贤的名誉。派弟子西行取经早于唐僧二百年,并成为中国翻译史上私立译场第一人。他曾邀请小乘僧迦提婆和佛陀跋罗从事翻译和讲学,向他们请教学问,为之译论作序。他是把西方的佛教汉化传播的第一人

     7,美学。其一、自然美学价值。公元817年, 伟大的诗人白居易评价了庐山的自然美的价值。他把庐山放在了中国名山中的第一位。他说:“匡庐奇秀甲天下山。” 其二、艺术美学价(1)绘画庐山题材。中国第一个山水画家东晋画家顾恺之创作的《庐山图》,成为中国绘画史上第一幅独立存在的山水画,自此历代丹青大师以庐山为载体,以这一艺术形式对庐山赋予美感境界的表述。庐山东林寺莲社“十八高贤”之一的中国第一个山水画理论家宗炳,宗炳所撰的《画山水序》,成为真正意义上的第一篇中国山水画论,中国画在理论上的第一次突破,亦是顾恺之的“传神说”。其所阐述的山水“畅神说”,打破了“君子此德”的美学观,表现了一个新的美学思潮的兴起。唐寅(唐伯虎,姓唐,名寅,字伯虎)的《庐山图》,也叫《匡庐图》,或《庐山三峡桥》。其真迹现藏于安徽省博物馆,为全景山水,表现的是庐山三峡桥(又称观音桥)一带的景观,画面峰岩嵯峨,古木惨淡,瀑泉湍泻,画风清刚俊逸,而意境却萧索苍冷。白莲社题材。北宋 张激 《白莲社图》 卷,辽宁省博物馆藏。 白描绘三十余人,以树石、泉桥分隔为七部分,展现了东晋慧远法师于庐山东林寺白莲结社的故事。人物刻画神行毕肖,用线飘逸凝重,流畅刚劲。国画《庐山观莲图》清·上官周画。【国画《庐山观莲图》清·上官周画】。慧远题材。(工笔《莲宗初祖慧远大师像》圆霖法师(1916—2008)画(苏州灵岩山寺藏))。 国画《远公和尚图》清·任伯年画。十八高贤题材。明宋濂在《匡庐结社图记跋》里就把陶渊明、陆修静列入十八人中,并说:“今所画止十八人,取著名于时者也。人数增减,相传有不同者,所记异辞也。”虎溪三笑题材。宋代石烙亦曾绘《虎溪三笑图》,可惜己经失传,现图为1935年所刻。绢本设色《虎溪三笑图》南宋·佚名画(台北故宫博物院藏)。(禅画《虎溪三笑图》圆霖法师绘)。(2)书法名寺。唐大书法家柳公权曾写下“流泉匝寺”四字,盛赞此寺之妙。在东林寺内,有《三笑图》,从辽宁省博物馆藏白莲社图卷的诗情画意中,我们能够感受到慧远为中国佛教的传承与创新所作出的丰功伟绩。名泉(水)。“谷帘泉”三个隶书大字,出自宋代理学大师朱熹的手笔。3)碉刻(碑文)。慧远题材。石刻《慧远大师德像》(庐山东林寺藏)。与慧远法师同时代的谢灵运《庐山慧远法师碑》就有了记载:“太元初,襄阳既没,振锡南游。考室庐阜,结宇倾岩。”罗汉题材。石刻《五百罗汉图之慧远尊者》(常州天宁寺藏)王阳明诗碑。清末康有为题刻的《柳公权残碑记》,时间跨度千余年,每一处古迹都寄寓着一段历史典故,其丰厚的文化底蕴,对中国传统文化也产生了至为深远的影响。《三笑碑》题材。在东林寺内《三笑碑》有唐代李邕书法碑,王阳明诗刻碑。东林寺碑题材。另外在藏经阁中还有一方弥足珍贵的唐代书法家柳公权《复东林寺碑》的残碑。柳公权残碑。唐会昌初年,武宗皇帝下诏废佛,佛教遭遇了前所未有的灭顶之灾,史称“会昌法难”,东林寺亦遭遇大劫,成为一片废墟。幸武宗灭佛后一年而获,宣宗李忱即位,于会昌六年(846年)五月颁布了复佛令。高僧正言法师受江州刺史崔黯委托主持东林复建,历十一载艰辛,于唐大中十一年(857年)复建成“极天下之壮观”的东林寺。崔黯亲撰《复东林寺碑》文,大书法家柳公权时年已80余岁,欣然为之书,正言打制成碑立于寺中。崔文辞采飞扬,柳书遒劲有力,辞书合璧,遂成东林一绝。至清初碑已裂为多块,康熙年间被收入皇廷,仅留一小块存寺,故称“柳公权残碑”。此残碑至光绪初又失其所在。至康有为来游东林寺,在寺中四处寻找,终于在橱下觅得,康有为亦有题刻,记载了他在橱下觅得柳公权残碑之事。柳公残碑现收在东林寺藏经楼中,成为镇寺之宝。唐刻陀罗尼经幢,石雕护法力士,柳公权残碑等珍贵文物保存至今。有唐代李邕书法碑,王阳明诗刻碑。另外在藏经阁中还有一方弥足珍贵的唐代书法家柳公权《复东林寺碑》的残碑。清末康有为题刻的《柳公权残碑记》,时间跨度千余年,说起这块碑,还真有一个动人的故事。近现代大学者康有为一生三游庐山,两到东林。有一次他到东林寺,四处游览,偶尔在寺中的厨房发现一块残碑,抹去油污,见残碑上依稀可见的字有四十八个。仔细考辨,发现这块碑是刻于唐宣宗大中十一年(857)的《复东林寺碑》,为庐山现存石刻中最早的碑刻之一,碑文由当时的江州刺史崔黯撰文,由大书法家柳公权书写。此碑最早立在虎溪桥畔,在漫长的历史进程中,东林寺几经战乱,碑断成数块。清康熙年间,为保存这块珍贵的刻碑,朝廷收归内庭,但留了一块放在寺内。可是,到了光绪年间,这块残碑也不知去向了。直到这一次康有为偶然寻到,残碑才重见天日,成为了东林镇寺之宝。1926年7月,康有为携友人再访东林,发现这块柳碑已镶嵌在殿廊上了,抚今追昔,他感慨万分,不觉文如泉涌,提笔写了一首七律《东林寺柳碑》:“虎溪久塞已无桥,坏殿颓垣太寂寥。无复白莲思旧社,尚存铜塔倚高标。华严初译现楼阁,陶谢同游想汉霄。三十八年重到此,重摩柳碣认前朝。”罗汉题材。石刻《五百罗汉图之慧远尊者》(常州天宁寺藏)。五百罗汉堂。东林寺旧有五百罗汉阁,宋开宝九年曹翰下江州,调发巨舰十余艘,尽载金帛,将东林寺五百铁罗汉置其上,归至颖川。十八高贤影堂题材,以石镌刻18高贤影像并建堂供奉,是为“十八高贤影堂”“石刻力士”雕像题材,对我们说:这是一尊唐代的作品。细瞧这位已有千余岁长寿的“护法力士”,其面部双颊和双眼皆暴突,粗犷中透显出憨态十足。浑身的肌肉发达,裸露的双臂、大腿洋溢着力量与朝气。最为奇特的是:在力士的双股中间只有一条布巾一绕而过,这种装饰与现今日本的相扑运动员类似。唐代鉴真大和尚东渡日本由此,净土宗传入了日本,也可能同时就将护法力士的雕塑风格带了过去。也许就是这次因缘,这尊唐朝力士雕像的衣着成了日本相扑选手服饰的模仿对象。“李北海碑”:李北海碑系唐代大书法家李北海亲手所书的《东林寺碑》并序,全文1037个字,刻于唐开元十九年(731年),时间比柳公权碑还早,可惜原碑毁于火灾,现碑为元代至元三年(1337年)重刻。至今也有六百六十多年的历史,仍不失为珍贵文物,现竖立在大雄宝殿之后。“王阳明诗碑”:王阳明即王守仁(1472-1528年)被后人摹刻成诗碑,明代著名的哲学家、政治家。军事家、教育家。明正德十四年(1519年),王阳明平定了南昌宁王朱宸濠的叛乱,为挽救明王朝立下了汗马功劳反而蒙诬遭谤。次年,他满怀宦海失意的心情来到了庐山,在游览东林寺时写下了这首诗,当时题在东林寺的墙壁上,清康熙年间被后人摹刻成此碑。“唐经幢”题材:唐经幢,唐代尊胜陀罗尼经幢,主体为八面石柱,高约2米,刻于唐·永淳二年,为东林寺现存最古老的石刻,唐代尊胜陀罗尼经幢。主体为八面石柱,高约2米,刻于唐永淳二年(实为弘道元年,即公元683年),为东林寺现存最古老的石刻,是罕见的文化瑰宝。唐代大和朝进士、柳宗元好友崔黯《复东林寺碑》曰:是山也,以远师更清;远师也,以是山更名。……故寺以山,山以远,三相挟而为天下具美矣!东林寺每一处古迹都寄寓着一段历史典故,其丰厚的文化底蕴,对中国传统文化也产生了至为深远的影响。

8.声乐学  一是佛乐(佛曲)。东晋时期慧远法师更是将佛事音声之中开创了以歌咏法而实现广明教义的诵唱形式,简单来讲就是在佛曲遵循传统佛事仪轨进行诵唱进而展现出较强传统性的基础上,将佛曲和民间音乐素材进行融合,增加佛事音声的世俗性,而这也为后续佛教音乐发展奠定了基础,更是当前佛事音声具备世俗性的根源,东林寺净土宗音乐是依附其佛教法事仪轨的制定而产生。 中国佛教正是因为有了本土化极强的仪式、仪轨,才随之产生了与之相配合、 相适应的仪轨音乐。 道安法师制定讲经、唱诵、道场忏悔等规范后,慧远法师在偈赞、转读礼仪的基 础上,继续完善了唱导这一独立的讲经制度。据梁慧皎《高僧传》所载: “唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也,者佛法初传,子时斋集,止宣唱佛 名、依文教礼至中宵疲极,或傍引臂喻。其后庐山慧远,道业贞华,风才秀发, 每至斋集,辄自升高座躬为导首,广明三世因果,却辩一斋大意,后代传授,遂 成永则。竹。 这段话大意为:“唱导",即宣唱法理开导众生的一种宣传佛教义理的形式。 唱导制度早在慧远前就已经流传,后来慧远法师对唱导进行改革,确立首席唱导师制 度和唱导的程式化,给后世唱导树立了法则。每逢斋会之前,唱导师先讲有关三世因果的佛经故事作为楔子,说明斋会的意义和作用,使信徒们相信因果报应的 佛教教义。然后再进行唱导的整个过程。固慧远法师以唱导为主的思想是建立在众技多娴"的基础上的,讲究音乐性,采 用了多种民间说唱方法的技艺。《高僧传》所载:慧远还曾邀西域僧人翻译的《十诵律》,这不仅明确 了汉传佛教的戒律,同时也促进了我国佛教以音乐弘法之路。这时译经的僧人及梵呗的作者大多为西域人,此时梵呗虽为汉语,但梵呗音律、曲调均受西域梵音影响,梵呗音乐还未 更多的融入中国汉民族音乐。此时的东林寺音乐似为以梵音为主,并逐渐创作本 佛教音乐,这一时期为其音乐的成型期和初弘期 《高僧传·唱导篇》中对唱导的要求如下在唱导仪式上注意强化气氛环境、心里影响: “尔时导师则擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽。谈无常则令心形 战栗,语地狱则使怖泪交零,征昔因则如见往业,复当果则已示来报,谈逸乐则 情抱畅悦,叙哀感则洒泪含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈衷, 各各弹指,人人唱佛"。道安、慧远等对佛教仪轨制度的创制,佛事活动的规范化,唱诵法的制定, 为东林寺净土宗佛教音乐的传承发展奠定了良好的基础。这套制度的使用不仅是慧远法师唱导程 式化制度确立、完善的奠基石,也为东林寺净土宗佛教音乐的发展提供了有利的条件。东林寺佛教音乐的类别(梵呗、音乐、法器、俗呗、曲牌)与艺术特征(仪式音乐),并伴随佛教法事(早晚课、盂兰盆会、观世音圣诞、洒净、钟声偈及念 诵仪规等)与音乐以及汉传佛教音乐与社会文化的关系。自然 的音乐、人间的音乐、哲学的音乐。无论法事仪轨还是称念佛号都始终伴随着“以音声做佛事(法事仪轨)”的思想,并流传至今。 以东林寺净土宗相关的文献资料为基础,系统地梳理了东林寺净土宗音乐的发展脉络。取盂兰盆会法事仪轨的实录报告为切入点,深入地透析净土音乐、仪式、信仰三者之间的互动关系。同时运用了分析、比较等方法,对东林佛号音乐进行了研究,以了解东林佛号在净土思想传播、传承方面的核心作用及其音乐的特殊性。开创以音乐为舟楫的弘法途径。从东晋慧远法师确立唱导讲唱体度至今也有1600多年的历史。据《高僧传》所记,慧远法师曾邀请西域僧人翻译《十诵律》等佛经文献,这使得汉传佛教的戒律得以确立和传播,也达到了以音乐为载体去弘扬佛法的道路。旋律的种子,对于佛教音乐有重要价值,对于净宗更是根本的信愿法门,不能不 给以相当的注意。佛教经文《十诵律》等律藏的翻译使得佛教信众更加熟悉梵呗在佛教法事中的重要作用,也必将梵音教授给庐山东林寺僧尼。西域僧人被邀请到庐山东林寺弘法译经是佛教净土宗音乐在东林寺的初创和发展的重要途径之一。庐山东林寺佛教净土宗音乐的发展就是借助佛教法事仪式、仪轨这个重要载体传播和发展的典型代表。佛曲则是佛教文化重要构成部分,佛曲依托于佛事音声将佛教文化精神传达出来,为佛教文化兴盛奠定了坚实基础,东林寺佛事音声依托于梵呗音声以及二度创作曲更是为其他寺院佛教文化恢复起到了引导作用。佛事音乐在旋律之上强调的是静以及淡和相应的虚、远,佛事音乐能够促使信众将佛教文化进行深刻体会,感受佛教推崇的心灵净化以及物我两忘和相应心神合一的思想精神修养,一般佛事音乐整体旋律以清净优美以及静穆庄严为主,在该种旋律特征的佛事音声之中闻者能够静下心来心无杂念与自然在精神层面融为一体,而这无不和儒家提倡的仁德合礼以及尽美尽善在审美之上有着异曲同工之处。早晨日常诵唱佛曲均是和佛事仪轨同步展开,依据是传统佛事仪轨诵唱,佛曲也为传统佛事仪轨起到了辅助作用,佛事仪轨每一环节均能够听到佛事音声,当佛事仪轨结束之后佛曲音声也就随之结束,整个佛事音声是较为完整的,这也展现出佛事音声内在传统性。 促使以往传统性浓厚的梵呗诵唱开始贴近民间,在此基础上一些信众也能够对自己尊仰的佛教进行佛曲学习,甚至能够将这些已经便民化并拥有世俗性的梵呗诵唱佛曲进行哼唱,这对于新时期佛教文化的良好传承无疑是开辟了新的发展空间,也是佛教文化更好融合当前社会的重要契机。二是佛歌(曲)。茉莉花歌,他的杯皇帝列为了贡品,相传说民歌《茉莉花》可能是慧远大师所做。茉莉花这首民歌是从北方传入江南的,据说还可能是慧远大师所做的。自茉莉花从印度传入了五台山,就很受僧人的喜爱。所以那些写佛乐的僧人就写出了一茉莉花为原型佛乐《八段锦》。

     9,佛教寺院建筑学。 (1)空间布局。东林寺南面正对庐山香炉、天地诸峰,北倚分水岭及上方塔,西北有香谷,东南有乌龙潭,地势雄伟。寺前明堂开阔,香炉峰呈趋拜之势,千年紫烟不断,虎溪具眷恋之情,万载常流。东林寺位于长江南岸,庐山西北麓,南面正对庐山香炉、天地诸峰,北倚分水岭及上方塔,西北有香谷,东南有乌龙潭,地势雄伟。寺前明堂开阔,香炉峰呈趋拜之 势,千年紫烟不断,虎溪具眷恋之情,万载常流。唐大书法家柳公权曾写下“流泉匝寺”四字,盛赞此寺之妙。原寺内建筑恢弘,兼之布局合理,避阴抱阳,松竹密 植,石径苔合。徜徉其中,莫不神清气爽,心旷而情怡,透出世外桃源,人间净土之神韵。(2)寺院布局。东林寺寺前临溪,入门为虎溪桥。古木葱茏,梵音缭绕。东林寺原寺内建筑恢弘,兼之布局合理,避阴抱阳,松竹密植,石径苔合。徜徉其中,莫不神清气爽,心旷而情怡,透出世外桃源,人间净土之神韵。东林寺的建造正是佛教“圆融清寂”美学思想的史学化凝固作品。呈现出世间自然之物的相互和谐搭配,各展其自身清寂本根,将“一花一世界,一叶一菩提”的美学境地建筑化立体化极致展示在世人一种视觉盛宴。3)寺塔建筑。译经台. 译经台是天竺高僧觉贤在东林寺翻译经文的地方。文佛塔。文佛塔六面七级,雄伟高耸。塔身嵌有众多佛像,每层亦供奉有佛像。文佛塔又名上方塔、舍利塔,为天竺高僧--佛陀跋陀罗禅师所立;即晋代僧人佛陀跋陀罗之塔,他是释迦族后裔尼泊尔籍译师,在中国佛教史上声名显赫从西域带来的数颗“释迦牟尼佛舍利”即葬于此。觉贤,是意译名,本名佛陀跋陀罗,简称佛陀跋陀,北天竺迹毗罗卫国(今尼泊尔境内)人,释迦族,甘露饭王后裔,17岁出家,以精通禅律驰名。他于义熙四年(408年)来到长安。初与后秦高僧鸠摩罗什甚为融洽,后因学风、师承不同渐有分歧,为罗什门人所抨击,被迫离开关中。在慧远法师的邀请下,觉贤加入了莲社,并在东林寺翻译了大量的佛经,六十卷《华严经》即译于此地。同时,由于慧远法师的崇高威望,觉贤得以顺利恢复名誉。为了回报慧远法师,他将随身携带的五粒宝贵的佛舍利葬于东林寺北后山,并建上方塔供奉。可惜的是,1937年日本侵略军攻占庐山时,上方塔毁于一旦,现塔为1998年重修,改名“文佛塔”。“远公塔院”:远公塔院在东林寺西侧,供奉有慧远法师墓培,安放慧远法师舍利子的远公塔。塔文:慧远大师,俗姓贾,雁门楼烦(今山西宁武)人。出生于东晋成帝成和九年(334年人大师的家族是儒学世家,他幼而好学,玮璋秀发,博综六经,尤好《老》、《庄》。东晋永和十年(354年),他21岁,本要与博通经学的范宣子共隐。由于南北战争,道路阻绝,南下未成。听说道安法师在太行恒山传教,便与弟一同前往。闻安讲《般若经》,豁然开悟,毅然出家为僧。慧远法师修行研佛,译经著述,弘法讲道,其学问人品为人称赞,是佛教界公认的领袖。他建立了东林道场,与高僧、贤士123人结成白莲社,精进念佛,发愿往生西方,开中华净宗一脉,被尊为净宗初祖。慧远法师圆寂于东晋义熙十二年(416年),后人建塔供奉,是为“远公塔院”,又因其墓塔叠石如荔枝,故又称“荔枝塔”。旧有塔院在清代已毁坏,现塔为1983年重修,2000年又修葺一新,院内有一棵“佛手樟”,相传为慧远法师手植,距今已有1600多年。

     10,古典园林美学。东晋高僧慧远法师创建的东林寺,就与庐山山水融为一体,本身就是一座园林:“却负香炉之峰,傍带瀑布之壑。仍石叠基,即松栽构。清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔生。凡在瞻履,皆神清而气肃焉。”(《高僧传·慧远传》)“却负香炉之峰,傍带瀑布之壑”的庐山东林寺。慧远法师在庐山创建我国第一座寺庙园林东林寺,创造性运用"灵鹫山虽然悠远,荒无人烟的路程对于笃信佛教的人来说,却像是一天就可以到达″修学、修为、修持思维方式与修行实践。《高僧传·慧远传》云:“(慧)远创造精舍,洞尽山荚。却负香炉之峰,傍带瀑布之壑。仍石叠基,即松栽构。清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔生。凡在瞻履,皆神清而气肃焉。”即是把山水林泉这些自然山水缩小移植到寺庙之中,“神清而气肃”,以寄托自己的物外禅思

11,文学。一是山水诗.庐山题材。作为中国山水文学的开山鼻祖和山水诗的源头活水,慧远法师以其转玄对山水佛对山水的文学实践,尽显东晋巅峰笔意,他的辉煌著作对中国的山水文学做出了巨大的贡献,奠定了他在中国文学史上的不朽地位,并为世界文学宝库留下了弥足珍贵的文学遗产。慧远法师的文学观亦影响巨大,其形象本体之学成为山水诗的美学思想基础,而其禅智论则对东晋南北朝审美虚静说的形成与深化作出了不可磨灭的贡献,为导引后世文学精神及文学形式的发展方向,作出了卓越的贡献,如另一位通达三教的明代硕儒王阳明诗中所吟慧远陶潜骨同朽,慧远法师在文学方面的贡献同陶明渊一样,是开创新局面的领军人物,不愧为两晋文坛之翘楚。慧远法师作《庐山诸道人游西门诗并序》,成为中国文学史上最早的山水游记名篇。慧远法师所作《庐山诸道人游石门诗》,亦被历代诗家给予极高的评价,沈德潜评其清洒不滓,王夫之则尤其欣赏这首《游石门诗》。《游庐山》诗(又作《庐山东林杂诗》),这首借景抒怀决志悟道的脍炙人口的五言理趣诗,是慧远法师在诗歌艺术上取得较高成就的代表作,更是将杂诗这种不拘流例,遇物即言的自由文风运用到了一个新的高度。这首诗诗风浑厚,在景物描写中寄予了玄心,却并没有说理的句子,堪称晋宋间第一流的诗作,足以孤篇而横亘全晋。慧远法师《游庐山》诗不仅是中国山水诗源头的经典杰作,更是吟咏匡庐圣境的开山之作,实为我国最早描绘庐山胜境的山水诗佳作。明代文学家郭子章明确地指出慧远法师游山诗对庐山的首咏之功:名贤若司马子长登庐山,见于《史记》,是时尚未有题咏。咏庐山诗自远公始。郭子章为之举证说:庐山古石刻,有远公《庐山诗》……此诗为庐山有题咏之始。《庐山记》不仅是东晋山水文学的代表性佳作,在中国山水文学史上产生过良好的影响;它还是我国最早的庐山地志,是了解晋宋之前庐山自然风景和人文景观的宝贵资料,并被郦道元《水经注》所引用。慧远法师《庐山诸道人游石门诗序》即是一篇极有特色的游记散文,笔法娴熟,且景且议,采用分类描写法摹写山、水、石、树之状,又适时契入论说。慧远法师散文名作《庐山诸道人游石门诗序》,则是我国山水散文中最精彩的一笔,史称中国游记散文之发端。清人沈德潜评其曰:奇情深理,发而为文,无禅习气,亦无文士气。序文采用分类描绘的手法,对我国山水散文的发展产生过积极影响。慧远法师这篇诗序与其上述山水小品《庐山记》,一同开创了中国山水散文的先声。东晋以来,诗人们以其豪迈激情、生花妙笔,歌咏庐山的诗词歌赋有4000余首。东晋诗人、中国山水诗的开创者谢灵运的《登庐山绝顶望诸峤》、南朝诗人鲍照的《望石门》等,是中国最早的山水诗之一,庐山并成为中国山水诗的策源地之一。中国田园诗的开创者、大思想家陶渊明一生以庐山为背景进行创作,他所开创的田园诗风,影响了他以后的整个中国诗坛。慧远法师的诗文创作,不仅肇启了中国山水文学的新绪,更是直接推动和影响了中国佛教文学的崛兴。陶渊明在庐山写的《桃花源记并诗》,构建的理想王国,是人类思想史上的瑰丽篇章。唐代诗人李白,五次游历庐山,为庐山留下了《庐山遥寄卢侍御虚舟》等14首诗歌,他的《望庐山瀑布水》同庐山瀑布千古长流,在中国华大地及海外华人社会中家喻户晓,成为中国古代诗歌的极品。南朝时的《庐山二女》,以庐山为活动舞台,成为中国早期志怪小说的名篇。唐代诗人白居易的《大林寺桃花》一诗,造就了一处名胜——花径;他在庐山筑有“庐山草堂”,所撰的《庐山草堂记》,是记述中国古代山水园林的名作。奉和慧远法师游庐山诗。谢灵运就是用山水诗的艺术形象来实现对宗教理论的践行,将往生净土的愿望融于对自然山水的审美观照中,因此在诗中才会多有幽渺、清静的描写,如“白云抱幽石,绿移嵋清涟”(《过始宁墅》),“潜甄媚幽姿,飞鸿响远音”(《登池上楼》),“春晚绿野秀,岩高白云屯”(《入彭鑫湖口》)之类。诗中描绘的这种境界正与佛教的“净土”没有区别。 谢灵运乐于并长于山水诗的创作,诗中的山水就是诗人的精神净土,而诗中着力营造的优美胜境,以及在诗中深蕴的超绝尘世的个人之志,都由此而来。山水游记题材。慧远诗云:“崇岩吐清气,幽岫栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独冥游,迳然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟?流心扣玄扃,感至理弗隔。孰是腾九霄,不奋冲天翮?妙同趣自均,一悟超三益。”慧远《庐山东林杂诗》:“崇岩吐清气,幽岫栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独冥游,径然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟。流心叩玄扃,感至理弗隔。孰是腾九霄,不奋冲天翮。妙同趣自均,一悟超三益。”宋陈舜俞撰《庐山记》卷四,并据《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》校正。这首诗写慧远法师登临庐山时对触景生情,对佛理禅机的感悟。前四句写庐山之景奇异优美,引人入胜,实乃世外修行佳处。接下来八句写诗人独游庐山,高峰之上孤修禅法,深悟理、感的关系,并渴望摆脱尘世羁绊,所入之九霄,实为净土。最后二句为诗眼,点出妙同趣均,所悟无与伦比。慧远法师《游石门诗序》。慧远法师《庐山记略》:“有匡裕先生者,出自殷周之际……受道于仙人,共游此山,遂托室崖岫,即岩成馆,故时人谓其所止为神仙之庐,因以名山焉。”  僧诗人慧远法师《游庐山》:“崇岩吐气清,幽岫栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独冥游,迳然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟?流心叩玄扃,感至理弗隔。孰是腾九霄,不奋冲天翮。妙同趣自均,一悟超三益。慧远法师《庐山诸道人游石门诗》:“”超兴非有本, 理感兴自生。忽闻石门游, 奇唱发幽情。褰裳思云驾, 望崖想曾城。驰步乘长岩, 不觉质自轻。矫首登灵阙, 眇若凌太清。端坐运虚轮, 转彼玄中经。神仙同物化, 未若两俱冥。”【奉和慧远游庐山诗】理神固超绝。涉粗罕不群。孰至消烟外。晓然与物分。冥冥玄谷里。响集自可闻。文峰无旷秀。交领有通云。悟深婉中思。在要开冥欣。中严拥微兴。□岫想幽闻。弱明反归鉴。暴怀傅灵薰。永陶津玄匠。落照俟虚斤。(《庐山记》 。)【奉和慧远游庐山诗】超游罕神遇。妙善自玄同。彻彼虚明域。暧然尘有封。众阜平寥廓。一岫独凌空。霄景凭严落。清气与时雍。有标造神极。有客越其峰。长河濯茂楚。险雨列秋松。危步临绝冥。灵壑映万重。风泉调远气。遥响多喈。遐丽既悠然。馀盼觌九江。事属天人界。常闻清吹空。(《庐山记》。)《庐山记》不仅是东晋山水文学的代表性佳作,在中国山水文学史上产生过良好的影响;它还是我国最早的庐山地志,是了解晋宋之前庐山自然风景和人文景观的宝贵资料,并被郦道元《水经注》所引用。【奉和慧远游庐山诗】觌岭混太象。望崖莫由检。器远蕴其天。超步不阶渐。来越重垠。一举拔尘染。辽朗中大盼。回豁遐瞻慊。乘此摅莹心。可以忘遗玷。旷风被幽宅。妖涂故死灭。(《庐山记》。)《游庐山》诗(又作《庐山东林杂诗》),这首借景抒怀决志悟道的脍炙人口的五言理趣诗,是慧远法师在诗歌艺术上取得较高成就的代表作,更是将杂诗这种不拘流例,遇物即言的自由文风运用到了一个新的高度。这首诗诗风浑厚,在景物描写中寄予了玄心,却并没有说理的句子,堪称晋宋间第一流的诗作,足以孤篇而横亘全晋。诗中不仅有着儒家思想的痕迹,也弥漫着道家遁迹山林、崇尚自然的隐逸之风,结尾将佛家超越欲界、色界、无色界三界之益的气势标榜而出,汇佛、玄于一统,宣超然出世之旨。一首山水诗竟有如此丰富的内涵,难怪清代诗家沈德潜称其高僧诗,自有一种清奥之气。慧远法师《游庐山》诗,不仅是开启山水诗先导之作和吟咏庐山之滥觞,还是中国文学史上最早的僧诗之一和第一首禅诗名作,是高僧与名山的第一次自觉辉映,名僧与山水的第一次巅峰对话。如诗中流心叩玄扃,感至理弗隔妙同趣自均,一悟超三益等名句,显然已将山林与禅趣相互融合,不一不二。研读慧远法师诗作,我们可以清晰地感知到,慧远在对山水进行玩赏时,已不仅仅停留在对山水美景、秀丽风光的欣赏层面,而是在探讨山水何以能引起人们心灵的愉悦等关乎审美心理的问题,并且有比较明确的答案,那就是在对山水的陶醉中,可以忘却形体的局限而进入一种忘我的境界——“径然忘所适,最终完成山水和心灵的合二为一,即人与自然的和谐,所谓青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。诚如中国思想启蒙之父清初三大儒之一黄宗羲有言:诗为至清之物,僧中之诗,产、境俱夺,能得其至清者。故可与言诗,多在僧也。诗题《游庐山》的字紧紧勾连,层次分明而意脉贯穿,将山水的刻画与佛理的阐说融合在一起,自然而又妥贴,风格清新静寂与肃穆安谧,乃慧远法师《游庐山》诗的又一明显特点。佛教所欲达到的理想终极,是不生不灭、常乐我净的大涅槃境界。慧远法师所作《庐山诸道人游石门诗》,亦被历代诗家给予极高的评价,沈德潜评其清洒不滓,王夫之则尤其欣赏这首《游石门诗》,认为此诗及慧远法师《游庐山》诗说理而无理臼,所以足入风雅。名僧喜欢佳山水,自晋已然。慧远法师另一篇散文名作《庐山诸道人游石门诗序》,则是我国山水散文中最精彩的一笔,史称中国游记散文之发端。清人沈德潜评其曰:奇情深理,发而为文,无禅习气,亦无文士气。序文采用分类描绘的手法,对我国山水散文的发展产生过积极影响。慧远这篇诗序与其上述山水小品《庐山记》,一同开创了中国山水散文的先声。慧远法师《庐山诸道人游石门诗序》。这三篇诗序,呈现出山水文学由道而玄、由玄而佛的渐次演化,展示了中国山水文学发生、发展过程中的特殊经历。慧远法师《庐山诸道人游石门诗序》即是一篇极有特色的游记散文,笔法娴熟,且景且议,采用分类描写法摹写山、水、石、树之状,又适时契入论说。序文首先描写了庐山石门涧雄浑壮阔的外观,再写山中幽静深秀的内景,意象丰富,色彩缤纷:清泉分流而合注,渌渊镜净于天池。文石发彩,焕若披面;柽松芳草,蔚然光目。继之抒写游山使得慧远法师等人产生了情理的感动,他们正在冲豫自得,信有味焉地享受山水之乐的同时,又自觉地思索起这山水何以如此之美的哲理来:乃悟幽人之玄览,达恒物之大情。其为神趣,岂山水而已哉!明显地具有了佛教的思想内容,会物无主,应不以情,从而把观赏山水表象的悦耳悦目,上升到了悦心悦意的深远境界。他们一方面为大自然的神丽众情奔悦,瞩览无厌,表现出对山水美的欣赏热情;另一方面又不止于徜徉山水而已,更是一次心灵上的体验。他们共同探讨从山水中所获美感的根源,认为应在于虚明闲邃之心,并三复斯谈,犹昧然未尽,即体悟到山水与心灵之间更深微的互动关系。山水欣赏与哲理领悟的结合是如此吸引他们的兴趣,就山水文学走向成熟的时代进程看,这篇序文具有重要的标志意义,它是魏晋时代人的觉醒的重要思想标志,在中国文学史上烙下了永久的印痕,拓宽了山水文学的体裁领域,堪称中国最早的游记散文名篇。中国山水文学的开山鼻祖和山水诗的源头活水,慧远法师以其转玄对山水佛对山水的文学实践,尽显东晋巅峰笔意,开创了中国山水文学的先声,奠定了他在中国文学史上的不朽地位,并为世界文学宝库留下了弥足珍贵的文学遗产。慧远法师《游庐山》诗曰:崇岩吐清气,幽岫栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独冥游,径然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟。流心叩玄扃,感至理弗隔。熟是腾飞霄,不奋冲天翮。妙同趣自均,一悟超三益。慧远法师《游庐山》诗不仅是中国山水诗源头的经典杰作,更是吟咏匡庐圣境的开山之作,实为我国最早描绘庐山胜境的山水诗佳作。慧远法师《游庐山》诗,不仅是开启山水诗先导之作和吟咏庐山之滥觞,还是中国文学史上最早的僧诗之一和第一首禅诗名作,是高僧与名山的第一次自觉辉映,名僧与山水的第一次巅峰对话。如诗中流心叩玄扃,感至理弗隔妙同趣自均,一悟超三益等名句,显然已将山林与禅趣相互融合,不一不二。研读慧远诗作,我们可以清晰地感知到,慧远法师在对山水进行玩赏时,已不仅仅停留在对山水美景、秀丽风光的欣赏层面,而是在探讨山水何以能引起人们心灵的愉悦等关乎审美心理的问题,并且有比较明确的答案,那就是在对山水的陶醉中,可以忘却形体的局限而进入一种忘我的境界——“径然忘所适,最终完成山水和心灵的合二为一,即人与自然的和谐,所谓青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。明代文学家郭子章明确地指出慧远法师游山诗对庐山的首咏之功:名贤若司马子长登庐山,见于《史记》,是时尚未有题咏。咏庐山诗自远公始。郭子章为之举证说:庐山古石刻,有远公《庐山诗》……此诗为庐山有题咏之始。慧远法师《游石门诗》云:超兴非有本,理感兴自生。忽闻石门游,奇唱发幽情。褰裳思云驾,望崖想曾城。驰步乘长岩,不觉质自轻。矫首登灵阙,眇若陵太清。端坐运虚轮,转彼玄中经。神仙同物化,未若两俱冥。其《庐山诸道人游石门诗序》自述道:释法师以隆安四年仲春之月,因咏山水,遂杖锡而游。慧远因咏山水而往游石门涧,这清楚地表明,慧远法师创作山水诗的动机在游览山水之前就已经产生了。与那种因山水游兴偶然触动诗情,发为吟咏、形诸诗歌的创作动机相比,慧远法师主动的山水诗创作,则以释家吟咏山水之开先,转玄对山水佛对山水流心叩玄扃,感至理弗隔,以诗文阐佛理,藉山水之神韵趣入一花一净土,一石一如来之禅境,奏响了中国山水诗浩瀚乐章的第一个音符。而这种咏唱山水的自觉性,不仅推动着诗人在山水游览过程中自觉深入地观察自然山水,更多地发掘出自然山水的诗情画意,而且必然促使山水诗质量和艺术性的大大提高。因此,慧远法师对山水的自觉咏唱,实乃中国山水诗歌由自发向自觉时代演变的标志,是中国古代诗歌由玄言诗向山水诗过渡的滥觞,是谢灵运等人自觉创作大批优秀山水诗歌的前奏,是中国古代山水诗歌繁荣的报春花。当代学者余秋雨在其文化散文《庐山》中所言:在两晋南北朝时期,它的文化浓度之高,几乎要鹤立于全国名山中了。那时,佛学宗师慧远和道学宗师陆修静曾先后在庐山弘扬教义,他们驻足的东林寺和简寂观便成了此后中国文化的两个重要的精神栖息点。结社题材。苏辙《回寄圣寿聪老》:五年依止白莲社,百度追寻丈室游。黄庭坚《题伯时画松下渊明》:远公香火社,遗民文字禅。虽非老翁事,幽尚亦可观。陈师道《湖上晚归寄诗友》:髭发难藏老,湖山稳寄身。却寻方外士,招作社中人。秦观《送佛印》:云散虎溪莲社友,独依香火思何堪。张耒《休日,同宋遐叔诣法云,遇李公择、黄鲁直。公择烹赐茗,出高丽盘龙墨;鲁直出近作数诗,皆奇绝。坐中,怀无咎有作,呈鲁直、遐叔》:鸟语演实相,饭香悟真空。尚书三二客,净社继雷宗。黄裳《送骆君归隐庐阜》:究竟此生安可逃,净土社中风最高。……世人发愿多自欺,十八逸民今友谁。曹勋《和钱大参<题松隐明秀堂>韵》:溪声山色助清豪,小葺蘅茅望玉霄。莲社粗能追慧远,虎头宁复愧班超。邓肃《别珠公》:白云天下妙林泉,看君又作新法缘。傥能容此无归客,便当结社追白莲。等等。名泉题材。陆游在《入蜀记》中写道:“谷帘水……真绝品也,甘腴清冷,具备具美,非惠山所属。”张又新《谢庐山僧寄谷帘水》诗:“消渴茂陵客,甘凉庐阜泉。泻从千仞石,寄逐九江船。竹柜新,铜档活火煎。……迢递康王谷,尘埃陆羽仙。何当结茅室,长在水帘前。相传圣陆羽也慕名来过这里,专求无根之好水。陆羽在《煮记》中对烹之水作过品评,把江、淮、井、泉以及雪水划分出二十品,其中庐山康王谷谷帘泉水名列第一品,具有清、冷、香、柔、甘、净、不噎人和可预防疾病八大优点。陆羽说谷帘泉的泉水“甘腴清冷,具备诸美”,同在庐山的招贤寺下方桥潭水则只能名列第六品。古代上流社会不喝蓝山、不饮拉斐,饮是必选动作,谷帘泉因此名动天下,是知之人心中的麦加圣地,闻香而至的痴人们不在少数。北宋文学家王禹在《谷帘泉序》中对天下第一水有过具体的解说:“水之来,计程一月矣,而其味不败,取煮之,浮云散雪之状,与井泉绝殊。”大宋第一吃货苏东坡也不吝赋诗赞叹“天下第一泉”的名不虚传。宋代陆游当年抱着品评考验的态度喝了庐山云雾,之后以《试》为题作了一首诗,提到喝后“睡魔何止退三舍,欢伯直知输一筹”。看来嗜如命的陆放翁对庐山云雾的评价不低。结社题材、苏辙《回寄圣寿聪老》:五年依止白莲社,百度追寻丈室游。黄庭坚《题伯时画松下渊明》:远公香火社,遗民文字禅。虽非老翁事,幽尚亦可观。陈师道《湖上晚归寄诗友》:髭发难藏老,湖山稳寄身。却寻方外士,招作社中人。秦观《送佛印》:云散虎溪莲社友,独依香火思何堪。张耒《休日,同宋遐叔诣法云,遇李公择、黄鲁直。公择烹赐茗,出高丽盘龙墨;鲁直出近作数诗,皆奇绝。坐中,怀无咎有作,呈鲁直、遐叔》:鸟语演实相,饭香悟真空。尚书三二客,净社继雷宗。黄裳《送骆君归隐庐阜》:究竟此生安可逃,净土社中风最高。……世人发愿多自欺,十八逸民今友谁。曹勋《和钱大参<题松隐明秀堂>韵》:溪声山色助清豪,小葺蘅茅望玉霄。莲社粗能追慧远,虎头宁复愧班超。邓肃《别珠公》:白云天下妙林泉,看君又作新法缘。傥能容此无归客,便当结社追白莲。等等。诗题材。据《庐山东西林寺历代诗选》:元和十一年(816年)秋天,白居易谒陶渊明的故居粟里后,在东林寺小住了数日。东林寺一带奇峰耸峙、泉淙鸟鸣的胜境,叫诗人心迷神醉。于是他在庐山北香炉峰下筑起了草堂。从此,经常追寻慧远、李白的足迹,多次游览东林寺,写下大量诗并留下烹鱼煮茗的佳话:“食罢一觉睡,起来两瓯。举头看日影,已复西南斜。……无忧无乐者,长短任生涯。(《食后》《全唐诗》第13册卷4304750);“暖床斜卧日曛腰,一觉闲眠百病销。尽日一餐两碗,更无所要到明朝。(《闲眠》,《全唐诗》第14册卷4605239);“白居易少傅分司东都,以诗自娱,著《醉吟先生传》以自叙。卢尚书简辞有别野近伊水,亭格榭清峻。……逡巡忽有二人,衣蓑笠循岸而来,牵引篷艇,船头覆青幕,中有白衣人,与衲僧偶坐,船后有小灶,安铜甑而饮,草角仆烹鱼煮茗,溯流过于槛前,闻舟中吟笑方甚,涓咭,不知何人。从而问之,乃告居易,与僧佛光自逮春门往香山精会。(《白居易烹鱼煮茗》)我掩卷暇思,心想香山居士所煮所饮一定是慧远法师亲植的庐山云雾白莲社题材。王齐之遂在东林寺南建“白居易草堂”,有诗云:“东林北塘水,湛湛见底清。中生白芙蓉,菡萏三百茎。白日发光彩,清飚散芳馨。泄香银囊破,泻露玉盘倾。我惭尘垢眼,风此琼瑶英。乃知红莲花,虚得清净名。夏萼敷未歇,秋房结才成。夜深众僧寝,独起绕池行。欲收一颗子,寄回长安城。但恐出山去,人间种不生。”宋代大诗人黄庭坚曾游东林,亦赋诗一首:“白莲种出净无尘,千古风流社里人。禅律定知谁束缚,过溪沽见天真。胜地东林十八公,庐山千古一清风。渊明岂是难拘束,正与白莲出处同。”二诗皆以白莲为主题入诗,除了表达对净土宗和慧远法师的崇仰之情外,还赞叹净土宗与儒术一样,具有改良社会、涤荡人心的大功效。李群玉《湘中别成威闽黎》诗说:“何方济了岸,祗仗慈航力:愿与十八人,同栖翠莲国。”李是在裴休于会昌三年(843)至大中元年(847)任湖南观察使时被延聘游湘中的。温庭筠《长安寄》、诗说:“所嗟莲社客,清荡不相从,《寄清凉寺僧》诗说:“白莲会里如相问,说与游人是姓雷。”十八高贤题材。利用有关白莲社事典,义频见于裴说、李成用、李山甫、伍乔、李中、李建勋以及诗僧贯休、齐己‘修睦等人韵作品。齐己的《题东林十八贤真堂》诗说,’。诗僧灵澈《东林寺寄包侍御》诗有云:“谁能来此焚香坐,共作庐峰二十人。”这里显然包含有“十八贤”观念.白居易《春游西林寺》诗曰:身闲易漂泊,官散无牵迫。缅彼十八人,古今通此道。次年又有《草堂记》说:“昔永、远、宗、雷辈十八人,同入此山,老死不反,去我千载,我知其心以是哉!”。佛寺诗题材。唐时东林诗碑林立,诗人题誉极为丰富,李白、杜甫、孟浩然、白居易、韩愈、李颀、王昌龄、李端、韦应物、张九龄、张乔、杜荀鹤等留有诗章,有“满寺万诗咏,一步一惊心”之说,堪为天下第一诗寺。 结社诗题材。苏辙《回寄圣寿聪老》:五年依止白莲社,百度追寻丈室游。黄庭坚《题伯时画松下渊明》:远公香火社,遗民文字禅。虽非老翁事,幽尚亦可观。陈师道《湖上晚归寄诗友》:髭发难藏老,湖山稳寄身。却寻方外士,招作社中人。秦观《送佛印》:云散虎溪莲社友,独依香火思何堪。张耒《休日,同宋遐叔诣法云,遇李公择、黄鲁直。公择烹赐茗,出高丽盘龙墨;鲁直出近作数诗,皆奇绝。坐中,怀无咎有作,呈鲁直、遐叔》:鸟语演实相,饭香悟真空。尚书三二客,净社继雷宗。黄裳《送骆君归隐庐阜》:究竟此生安可逃,净土社中风最高。……世人发愿多自欺,十八逸民今友谁。曹勋《和钱大参<题松隐明秀堂>韵》:溪声山色助清豪,小葺蘅茅望玉霄。莲社粗能追慧远,虎头宁复愧班超。邓肃《别珠公》:白云天下妙林泉,看君又作新法缘。傥能容此无归客,便当结社追白莲。等等。其中,陈师道、张耒的诗题已显示他们以当年社里人自拟时重在以诗结友,可见莲社的交友形态及内涵对后世的影响。二是山水游记.东晋慧远法师《庐山略记》开庐山游记先河。《略记》先述地理名称,后叙庐山形胜,融史传一体,属骈散之间,文字典雅,对句流畅。这种兼骈体之工巧与散体之自然的手法,对描写庐山风云、流泉花草、奇幻变化,自然天成,恰到好处。东晋慧远法师《庐山略记》:山在江州浔阳南,南滨宫亭,北对九江。九江之南为小江,山去小江三十里馀。左挟彭蠡,右傍通川,引三江之流而据其会。在匡续先生者,出自殷周之际,遁世隐时,潜居其下。或云:续受道于仙人,而适游其岩,遂托室岩岫,即岩成馆。故时人感其所止为神仙之庐而名焉。其山大岭凡有七重,圆基周回,垂五百里,风云之所摅,江山之所带。高岩仄宇,峭壁万寻;幽岫穷崖,人兽两绝。天将雨,则有白气先抟,而缨络于山岭下;及至触石吐云,则倏忽而集;或大风振岩,逸响动谷,群籁竞奏,其声骇人,此其化不可测者矣。 众岭中第三岭极高峻,人之所罕经也。太史公东游,登其峰而遐观,南眺五湖,北望九江,东西肆目,若陟天庭焉。其岭下半里许有重岩,上有悬崖,古仙之所居也。其下有岩,汉董奉复馆于岩下,常为人治病,法多神验,绝于俗医。病愈者令栽杏五株,数年之间,蔚然成林(图二,锐哥注)。计奉在人间的近三百年,容状常如三十时。俄而升仙,绝迹于杏林。其北岭西岩之间,常悬流遥霑,激势相趋,百馀仞中,云气映天,望之若山有云雾焉。其南岭临宫亭湖,下有神庙,即以宫亭为号,其神安侯也。七岭同会于东,共成峰崿。其岩穷绝,莫有升之者。昔野夫见人著沙弥服,凌空直上,既至,则踞其峰良久,乃与云气俱灭。此似得道者,当时能文之士,咸为之异。 又所止多奇,触象有异。北背重阜,前带双流。所背之山,左有龙形而右塔基焉。下有甘泉涌出,冷暖与寒暑相变,盈减经水旱而不异,寻其源,出自龙首也。南对高岑,上有奇木,独绝于林表数十丈,其下似一层浮图,白鸥之所翔,玄云之所入也。东南有香炉山,孤峰独秀起。游气笼其上,则氤氲若香烟;白云映其外,则炳然与众峰殊别。将雨,其下水气涌出,如车马盖,此龙井之所吐;其左则翠林,青雀白猿之所巑,玄鸟之所蛰(图一,锐哥注);西有石门,其前似双阙,壁立千馀仞而瀑布流焉。其中鸟兽草木之美、灵药万物之奇,略举其异而已耳。东晋时代,是一个对自然山水觉醒的时代。《游记》最早诞生在此时。东晋隆安四年(400年)仲夏,慧远法师率领弟子三十余人游庐山石门涧,这是我国文字记载最早的“组团文化旅游”。慧远法师率弟子们从东林寺出发,到石门涧后,弟子们兴奋得纷纷吟诗作赋。慧远法师写了诗,并为大家的诗作写了“序”,即《庐山诸道人游石门诗并序》。这《庐山诸道人游石门诗序》也被史学界定为我国文学史上最早的一篇山水游记名篇。其手法采取了分类描绘,把石门涧景物先融贯于胸,然后分别绘出山、水、石、树之状,宛如一幅幅画图,把石门涧奇景展现在人们面前。这种描绘手法是我国山水游记中的第一篇绝作,对我国山水散文的发展产生过深远影响。慧远法师的高徒宗炳,他的山水画对后世影响深远。宗炳——“莲社”十八高贤之一。宗炳第一次和庐山结缘就修改了他的人生设计——他在庐山短短的50天里,染上了游山玩水的癖好。自此,对自然美的探寻便成了他生命的强大推动力,成了他造就自己生命光辉的起点。宗炳那篇《画山水序》是世界上最早的山水画论。 慧远法师在庐山修持36年,严持戒律,迹不入俗,影不出山,但他酷爱山水,喜欢旅游,并且是一个写山水诗和散文的高手。晋隆安四年(400)仲夏的一天,慧远法师邀请庐山上下佛、道两家数十人同游庐山西麓的石门涧。他们从东林寺“拂衣晨征”,在石门涧畅游一天,佛、道两家,诗兴大发,互有酬唱,直到“太阳告夕”方尽兴而归。慧远法师还写了一篇《游石门诗并序》,记述这次旅游的经过,在慧远的笔下,石门的山“双阙对峙”,“重岩映带”;石门的水,“清泉分流”,“绿渊镜净”;石门的石,“文石发彩,焕若披面”;石门的树,“柽松芳草,蔚然光目”。这种分类描写法,对我国的山水散文的发展,产生了深远的影响。极具魅力的自然景观,加上东晋时期慧远、宗炳、陶渊明、陆修静、谢灵运、鲍照等名人捷足先登的文化喧染影响,使得后来一代又一代文人骚客,热衷荟萃庐山,游历乐此不疲。 三是民俗文学。“虎溪三笑”:据传说东晋时,东林寺主持慧远法师在寺院深居简出,“影不出山,迹不人俗’。他送客或散步,从不逾越寺门前的虎溪。如果过了虎溪,寺后山林中的老虎就会吼叫起来。有一次,诗人陶渊明和道士陆修静来访,与慧远法师谈得投机。送行时不觉过了虎溪桥,直到后山的老虎发出警告的吼叫,三人才恍然大悟,相视大笑而别。这个“虎溪三笑”的故事,反映了儒、释、道三家相互交融的一面,为历代名士所欣赏。李白在《别东林寺僧》一诗中就写道:‘东林送客处,月出白猿啼,笑别庐山远,何烦过虎溪。”至今东林寺内的“三笑堂”和蹲伏在虎溪桥畔的石虎,都源出这则传说。“六朝松”再找找三笑堂前有古松一棵,虬枝盘结、树影婆娑。传说此松为慧远法师亲手所植,本名为“罗汉松”,因植于东晋,至今已有1600多年历史,故称“六朝松”,有人亦将它誉为“庐山第一松”。据传此松颇具灵性,几度枯荣皆与东林兴衰息息相关:寺兴树则荣,寺衰树则枯。如今又见六朝老松枝繁叶茂,当知中华国运绍隆,东林祖庭亦必道场再兴。“神运殿”.“出木池”:传说在东林建寺之初,慧远大师为筹集木材而发愁。一日,远公寐至夜半,梦中忽见一位自称“庐山之神”的白须老人对远公言道:“此处幽静足以栖。”这天夜里,天空雷电交加、风雨大作,等到天明的时候一看,殿前的池塘中已涌出了许多上好的木材,解了慧远法师的燃眉之急。这都是慧远法师诚心鉴于天地,德行有感于神灵,故有此神助。后来,慧远法师以此木料所建之殿堂就命名为“神运殿”,涌出木材的那口池塘就叫“出木池”。“十八高贤影堂”。慧远法师不但精通释、儒、道三家奥旨,而且高谈博辨,广交天下高僧、贤士。东晋元兴元年(公元402年),慧远法师与高僧慧永、佛陀跋陀罗,名士彭城刘遗民、南阳宗炳等123人,在东林寺般若云台精舍阿弥陀佛像前立下誓言,共同结为“白莲社”(简称“莲社”),虔心念佛以期同登西方净土。123人中,有18人修持精进,德高望重,世称“十八高贤”。后人为纪念他们,遂以石镌刻18高贤影像并建堂供奉,是为“十八高贤影堂”。“护法力士”:相传在修盖神运殿时,有个力大如牛的僧人,整天汗流浹背地劳动,不肯稍事休息,一个人要干几个人的活。慧远法师对他特别赏识,称他为“护法力士”。院僧为了纪念这位护法力士,特为他雕凿了一座石像,将它供奉于寺侧。1975年,当地农民在建“大寨田”时,无意中掘出,经考证该石雕当为唐代遗物,线条古朴简洁,是罕见的艺术珍品。“聪明泉”:东林寺玉佛楼后,有一泓清泉四季不涸,叫做“聪明泉”。传说东晋名将殷仲堪到东林寺拜访慧远法师,二人行至山脚,见有此处苍松翠柏、泉水潺潺,便于此听泉谈《易》。殷将军博学多才、能言善辩,慧远大师指泉赞道:“将军之辩,如此泉涌,君侯聪明,若斯泉矣!”此泉因此得名“聪明泉”。唐太宗曾手书“聪明泉”三字,晚唐著名诗人皮日休亦有诗云:“一勺如琼液,将愚拟圣贤。欲知心不变,还似饮食泉。”后人均刻碑留念。直到现在,许多到东林寺览胜的游客都要饮上一勺“聪明泉”水,寄托了人们追求智慧的美好愿望。智者大师晚上做梦。有一天在途中,智者大师晚上做梦,梦见一个老僧,告诉他:“陶侃瑞像,屈尊守护”。“陶侃瑞像”就是指东林寺的金文殊。那是陶侃当年在广州作刺史时,看到大海里面放光,发现有菩萨金像,即派人将金文殊捞起来的。之后陶侃在武汉又做地方官,将金文殊供在了武汉的寒溪寺。以后他又调到其他地方去,就想把这尊金文殊带走,结果沉到水里了,捞不上来。多年后,慧远法师拿着香炉在江边祷告,金文殊浮上来了,于是慧远法师就将金像请到东林寺。当时东林寺原来有个文殊阁的(也许以后有机缘再将其恢复起来)。智者大师得到这个梦——那位老年僧人告诉他“陶侃瑞像,屈尊守护”的梦,就明白要去守护金文殊,他就来到东林寺。

     总之,东林学要建立起一门宗教性和(历史性)人文(文化)性意蕴地域(理)文化的独立学科。不仅要有大量的实证材料,而且要建立起学科的理论支撑体系。 必须立足于 21 世纪的今天, 我们究竟应该如何对东林学进行全面的系统的科学的诠释如何深入去发现与挖掘东林学的历史文化内涵与价值意蕴如何通过它的挖掘性研究,让社会上更多地了解和认识认知这片神秘的神奇的“宗教”意义“净土”(土地)的文化底蕴, 进而激发出更多的中国文化自觉与文化自信,实现中国国学文化走出去,赢得世界宗教体系话语权 ,贡献中国宗教智慧和实现中华民族伟大复兴中国梦提供人文智慧和力量支持。拥有着丰富文化和厚重的人文资源、 深厚历史积淀的人文和宗教涵义地域“东林寺”, 方兴未艾的东林学研究 ,我们深信,一定能得到社会上越来越多人的支持与关注, 东林学作为我国东中部地区独具特色的地域文化, 必将释放出无穷的并有独特的人文魄力。(初稿江天佛国【亦称莲苞佛国】)

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